Руслан Хазарзар

Скептический взгляд
на бытие и небытие Бога

— Простите мою навязчивость, но я так понял, что вы, помимо всего прочего, еще и не верите в бога? — Он сделал испуганные глаза и прибавил: — Клянусь, я никому не скажу.

Михаил Булгаков

Наши знания никогда не могут иметь конца именно потому, что предмет познания бесконечен.

Блез Паскаль

Ad notam

Может ли атеизм доказать, что Бог не существует, что Бога нет? Может! Должен!! Доказывает и — доказал!!!

Евграф Дулуман

Данная глава первоначально имела вид отдельной статьи, появившейся в качестве реакции на ряд работ Е. К. Дулумана, в которых он утверждал, что атеисты обладают знанием о небытии Бога. Конечно, все можно было бы списать на безграмотность сторонников данной точки зрения и забыть как недоразумение (как говорил Джордж Беркли, «мало людей мыслят, но все хотят иметь мнение»), но конфуз усугубляется тем, что Евграф Каленьевич — человек не безызвестный: кандидат богословия, доктор философских наук, профессор, автор 18 монографий, 48 брошюр и свыше 150 статей в журналах.

Атеизм, говорит Дулуман, в состоянии доказать небытие Бога и уже сделал это, хотя самого доказательства Евграф Каленьевич так и не привел. Был, правда, вызов указать, какого, какой религии Бога надо доказать отсутствие? Но, разумеется, отрицание одного из богов не есть универсальное доказательство небытия Божия, ибо индуктивные методы в данном случае применять ошибочно. Дулуман сам с этим соглашается: «Индукция может нас ввести в заблуждение», однако не считает такой аргумент убедительным, но только формальным: «Отсюда существующие за счёт веры в Бога «логики» делают вывод: «Если мы и наука не обнаружили Бога в уже изучённой действительности, то это вовсе не значит, что Бога нет в тех местах, куда наука еще не проникла, в тех явлениях, которые наука еще не изучила». И это богословское умозаключение формально имеет под собой логическое обоснование. Обратите внимание на сказанное: «Только формально имеет под собой логическое обоснование», о чём мы будем ещё говорить ниже» (Дулуман, «Откуда знаем, что Бога нет? — Оттуда!»).

Давайте проследим за рассуждениями Дулумана (здесь и далее сохранены особенности авторской орфографии): «Атеизм и наука в целом не так безнадёжны, как может показаться на первый взгляд... Но для убеждения своего оппонента атеизм и оппонент должны разделять, принимать за истину хотя бы какие-то исходные положения, нужна хоть какая-то платформа общего признания. Этими обоюду признаваемыми положениями, по моему мнению, являются факты... Факты — ... вот исходные пункты, опорные точки наших знаний и наших доказательств... Атеизм не верит, что Бога нет, а знает, что Бога — нет. На основании чего он это знает? Если вы... признаёте факты, признаёте убедительность окончательно установленных научных утверждений и убедительность правильных логических обобщений фактов и науки, то твердо знайте, что Бога — нет... Знаю, что у Вас... в запасе есть ещё один аргумент против атеистического знания о том, что Бога нет. Вы хотите укусить атеизм за то, что логика якобы не допускает доказательства отрицательных утверждений. Если говорить формально, то наука доказывает то, что есть, изучает то, что существует; что наука, ну, никак не может изучать того, чего нет; что у науки в таком случае нет предмета изучения: и так далее. Но всё это лукавые рассуждения; лукавые как с точки зрения практической, так и с точки зрения теоретической... Атеизм и мы с ним знаем, что Бога нет» (Дулуман, «Откуда знаем, что Бога нет? — Оттуда!»).

Печально, печально, что все это пишет доктор философии. Печально, что его рассуждения так и не выходят за рамки δημαγωγία. Проблема, известная в науке как «проблема индукции» и упомянутая самим же Дулуманом, так им и не была разрешена. И тысяча белых лебедей не может доказать, что все лебеди белые. И никакие факты в качестве «исходных пунктов, опорных точек наших знаний и наших доказательств» не в состоянии привести к доказательству небытия Божия без разрешения «проблемы индукции», которая, как мы увидим ниже, непреодолима.

Кроме того, никакие факты, никакие эмпирические аргументы не могут быть состоятельными в доказательстве небытия трансцендентальной сущности, а понятие Бога, если мы подразумеваем под этим словом вечную и всемогущую сущность, есть понятие Личности трансцендентальной. И ниже я покажу, что никакая наука не может — и не собирается! — заниматься вопросами трансцендентальности. Все науки изучают явления, а не бытие. Все науки занимаются только теми фактами, которые не выходят за рамки пространства и времени, т. е. Вселенной. А если понятие Бога, как правило, отождествляется с понятием Творца Вселенной, то сущность Бога надо искать за пределами пространства и времени, явлений и опыта, чем ни одна естественная наука не занимается и, надо сказать, правильно делает.

Если кто-то знает, что Бога нет, и утверждает, что это не какое-то мистическое знание, γνῶσις, или откровение свыше (сниже, сбоку), ἀποκάλυψις, но строго аргументированное положение, то он должен привести свою аргументацию. Если кто-то выдвигает тезис, то на него и накладывается обязанность доказать то, что он сформулировал, — в соответствии с презумпцией доказуемости. И на этом этапе не играет роли суть тезиса, а тем более метод его формулировки — позитивный он или негативный, ибо «позитивность» заложена в самом факте выдвижения, а «негативным» будет антитезис.

Ошибочное и весьма распространенное мнение, что негативно сформулированный тезис не нуждается в доказательстве, основано на неверном истолковании положения римского права: «Ei incumbit probatio, qui dicit, non qui negat», — когда под «qui dicit» и «qui negat» разумеют уже не человека (истца или ответчика) с его волеизъявлением, а мертвые тезисы, как будто они обладают собственной волей, собственной диалектической силой, обнаруживающей антитезис, и собственной силой доказуемости. Утверждение, что Бога нет, — это именно утверждение, а значит, утверждающий его и является тем, qui dicit.

Это положение имело силу в римском праве, имеет силу и в нынешней юриспруденции. Если, напр., истец в суде утверждает, что ответчик не оказал кому-то помощи (негативно сформулированный тезис), то обязан привести аргументы в пользу своего, пусть и негативно сформулированного тезиса. И пока не предъявлены доказательства и методы верификации выдвинутого тезиса, доказательство его не-верности бессмысленно — уже хотя бы потому, что неизвестен эмпирический и логический материал, посредством коего обосновывается выдвинутый тезис. Именно в этом суть презумпции доказуемости, или «бремени доказывания», ибо кому как не автору тезиса знать, из чего возник тезис? А поэтому, если человек заявляет: «Я знаю, что бога нет» и хочет, чтобы этот тезис был признан, он обязан его доказать. А если все же кто-то провозглашает положение, что нечто считается истинным до тех пор, пока не доказано обратное, то он всего лишь повторяет извечную логическую ошибку argumentum ad ignorantiam. В гносеологии, в отличие от классической логики, закон исключенного третьего не имеет аподиктической силы, и неприятие тезиса A не есть утверждение тезиса не‑A: на определенном этапе тезис может быть ни истинным, ни ложным.

Ниже я покажу, что нельзя привести убедительного доказательства как бытия, так и небытия Бога, аргументировав скептический взгляд на этот вопрос. Я покажу тщету упований атеистов, которые знают, что Бога нет, на какую бы то ни было науку, философию и даже разум. Но для начала нужно определиться, чтó значит — Бог? чтó, как правило, понимается под этим словом?

Что значит — Бог?

В марксистской философии термин «трансцендентальный» не применяется.

Философский словарь
(М.: Политиздат, 1975)

Е. К. Дулуман спрашивает: если учесть, что «у каждого верующего (христианина, мусульманина, иудаиста, буддиста, индуиста и прочих приверженцев более 1000 религий; католика, православного, суннита, шиита, сторонника хинаяны и махаяны и других свыше 10.000 церквей; баптиста, пятидесятника, квакера, методиста, адвентиста, евангелиста, виссарионовца, белого братчика или там ваххабиста, исмаилита, алавита, ассасина и других свыше 100.000 религиозных сектантов) своё, отличное от всех других инаковерующих, представление о Боге, то отсутствие существования какого Бога я должен им публично и Вам лично доказывать?» (Дулуман, «Откуда знаем, что Бога нет? — Оттуда!»). Действительно, можем ли мы определиться, чтó значит — Бог? Что именно подразумевает подавляющее большинство теистов и атеистов под этим словом? Есть ли какие-либо общие черты, объединяющие всех богов основных религий? Сам Дулуман признает, что «главное и неизменное в Боге то, что он — существо личное, существо (1) и личное (2)» (там же). Ну что ж, с этим нельзя не согласиться.

И. А. Крывелев в своей работе «О доказательствах бытия божия» рассуждает следующим образом: «Толкование понятия бога в разных религиозных учениях и у разных людей весьма разноречиво и, больше того, весьма противоречиво. Я не буду сегодня говорить о боге в его библейском — ветхозаветном или даже новозаветном понимании. Совсем не трудно доказать, что не существует того бога, о котором говорится в Ветхом завете, того бога, по образу и подобию которого создан человек, того бога, который прогуливается в вечерней прохладе по раю, который сидит, когда ему не лежится, ходит, вообще занимает место в пространстве... О таком боге много говорить нечего».

Не так уж и «нечего». Достаточно указать на всемогущество Бога и на Его желание прогуливаться, сидеть, ходить, вообще занимать место в пространстве, как все вполне может встать на свои места. А потому нас действительно должен интересовать вопрос именно о трансцендентальной, или трансцендентально-естественной сущности Бога, ибо только с доказательством небытия или бытия такового Бога можно более или менее обоснованно говорить о невозможности или возможности бытия Бога в рамках закона основания (оставим термин А. Шопенгауэра, определяющий пространство и время), т. е. любого Бога, относящегося к т. н. теологии мифа, или популярной теологии (theologia popularis, theologia vulgaris), которая вполне успешно критикуется атеизмом.

Об этом же пишет и Крывелев: «Попробуем сформулировать те признаки, которые обычно приписываются богу представителями самых различных направлений религии и богословия. Первый из этих признаков заключается в том, что бог есть личное существо, живущее вне Вселенной, над нею, хотя в то же время каким-то непонятным образом оно находится и внутри самой Вселенной. Во-вторых, это то самое существо, которое создало Вселенную. В-третьих, это существо, которое управляет Вселенной... В-четвертых, это существо, воплощающее в себе все мыслимые совершенства, все абсолютно наивысшие ступени могущества, разума, чувства, воли. Это абсолютно совершенное существо. Бог всемогущ, всеблаг, всеведущ, всемилостив и вездесущ. И наконец, это существо, которого человек познать до конца не в состоянии».

Итак, Крывелев сам сформулировал, т. е. выбрал в качестве определения «Что значит — бог?» непознаваемость Бога. Хотя, строго говоря, это определение — лишнее, т. е., как мы увидим, оно выводится из других определений Бога. Однако давайте сперва уточним формулировки Крывелева.

Прежде всего нам следует согласиться, что под словом Бог подразумевается:

1) всесовершенная и вечная, т. е. всереальнейшая сущность (τὸ ὂν τὸ κράτιστον, ens realissimum)[1];

2) сущность, сотворившая все, или, точнее, являющаяся первоосновой (προαρχή, τὸ ὂν τὸ πρωτισταίτιον, ens originarium, ens archontissimum);

3) сущность разумная, личность (νόος, τὸ ὂν τὸ διάνοιον, persona, summa intelligentia);

4) сущность всесвободная (τὸ ὂν τὸ πανελεύθερον)[2].

Итак, очищая понятие Бога от частных качеств и оставляя только необходимые, общие предикаты, мы, сами того не замечая, приходим к т. н. теологии разума (theologia rationalis) и даже к трансцендентальной теологии, ибо необходимость, бесконечность, единство, бытие вне мира, вечность без условий времени, вездесущность без условий пространства, всемогущество et cetera — все это предикаты трансцендентальной философии. А потому их очищенное понятие, в котором так нуждается всякая теология, может быть получено только из теологии трансцендентальной — теологии, служащей постоянной цензурой нашего разума, когда он имеет дело с одними лишь чистыми идеями, которые именно поэтому допускают только трансцендентальное мерило. Действительно, если мы рассуждаем о бытии или небытии высшей сущности как верховного мыслящего существа, то чрезвычайно важно точно определить это понятие с его трансцендентальной стороны и удалить из него все, что относится только к явлению, к феномену (φαινόμενον), к антропоморфизму в широком смысле, устранив частное и противоречивое в понимании различных религий. И при таком критическом способе исследования вполне можно установить, что те же самые основания, которые, как мы увидим в дальнейшем, обнаруживают неспособность человеческого разума обосновать положение о бытии высшей, вечной и всемогущей Сущности, несомненно, достаточны также и для того, чтобы доказать несостоятельность и всякого противоположного положения.

Повторюсь: доказав бытие или небытие трансцендентальной сущности Бога, мы тем самым докажем или опровергнем существование Бога любой из значимых мировых религий, ибо, безусловно, признав бытие вечной и всемогущей сущности в ее трансцендентальном понимании, мы уже не будем иметь права отрицать того, что такая сущность может открываться нам в любых (даже противоречивых — с нашей точки зрения) своих проявлениях. И наоборот, опровергнув бытие трансцендентальной сущности Бога, мы смело можем считать такое опровержение доказательством несуществования всякого всемогущего и вечного Бога в понимании мировых религий. А потому за ненадобностью я прежде всего откажусь от принципов теологии мифа (theologia vulgaris), ограничив предмет нашего разговора лишь теологией разума (theologia rationalis), разделив последнюю на чисто трансцендентальную и естественную: трасценденталисты мыслят свой предмет только посредством чистого разума с помощью одних трансцендентальных понятий (ens originarium, ens realissimum, etc.) и обычно называются деистами; естественники, кроме того, руководствуются понятием высшего мыслящего Существа, соотнесенным с миром, и называются теистами. Деисты настаивают на том, что посредством одного лишь разума можно указать на бытие первосущности, обладающей всей реальностью, но иметь о ней лишь трансцендентальное понятие (причем вопрос о том, является ли эта первосущность основой или причиной мира через свободу или через необходимость, остается открытым). Теисты же, кроме трансцендентального определения первосущности, признают за ней также разум и всесвободу (τὸ ὂν τὸ πανελεύθερον).

Таким образом, мы наконец можем условно определить, чтó значит — Бог? Бог — это всереальнейшая сущность, являющаяся первоосновой всего и обладающая разумом и всесвободой. Это, как мне видится, необходимое и в то же время достаточное определение Бога. Его личность следует из разума, надвселенность — из первоосновы, вечное бытие — из всереальности.

Необходимо отметить, что полная свобода (πανελευθερία) Бога, т. е., с точки зрения theologiae vulgaris, Его «всемогущество» (θεὸς ὁ παντοκράτωρ), освобождает Бога от закона основания и самой объективации, в рамках которых только и возможны временные процессы и такие предикаты, как «может». А потому и само определение «всемогущий» применимо только к естественному, а не к трансцендентальному понятию Бога (хотя, рассуждая казуистически, всемогущий «естественный» Бог может быть и трансцендентальным). В этом, кстати, и содержится ответ на древний софизм: «Может ли Бог создать камень, который не сможет поднять?» — и ему подобные. Действительно, если вне Вселенной нет ни времени, ни пространства (об этом мы еще поговорим ниже), то надвселенная Личность ими не скована.

Кстати, софизм о камне еще и потому не имеет силы, что если мы допускаем всемогущество Бога, то освобождаем Его и от подчинения нашей человеческой логике (этот момент атеисты почему-то всегда упускают из вида); допустив всемогущество Бога, мы тем самым обесцениваем и все наши логические аргументы против Его небытия. Единственное, что действительно следует из данного софизма, так это то, что уразуметь всемогущество Бога мы не можем.

Поскольку мы условились говорить лишь в рамках рациональной теологии, ибо именно к ней сводятся все логико-философские вопросы, тогда как теология мифа вполне успешно критикуется атеизмом, но не решает всеобщих вопросов, то в дальнейшем мы будем избегать таких «человеческих», не-философских, терминов, как «всемогущество» и «творец», заменяя их такими философскими понятиями, как «свобода» и «первооснова». Это, кстати, поможет нам избежать тех недоразумений, которые могут возникнуть при рассмотрении какой-то определенной религиозной концепции, ибо в некоторых теологических доктринах (напр., в учениях античного философа Нумения и гностиков) первооснова и творец мира (δημιουργός) — не одно и то же, но в любом случае первооснова является и основой демиурга, как и любого другого эона (αἰών) в понимании гностиков, а значит, в конечном итоге, и первоосновой мира.

То же самое можно сказать и по поводу политеизма, ибо большинство из политеистических доктрин тоже подразумевают первооснову или первопричину, хотя и не всегда личностную. Если же какая-то политеистическая система говорит, что существует множество «первосущностей», не являющихся причиной друг друга, т. е. беспричинных и вечных, то, казалось бы, мы (с известными оговорками, разумеется) могли бы применять наше определение к одной из таких сущностей и, учитывая предполагаемую тождественность их предикат, при решении проблемы свободно переносить наши выводы и на другие сущности. Но все-таки следует признать, что наше определение не подходит под определение бога такого политеизма ввиду того, что каждая из таких сущностей-богов может быть не причиной (основой) всего, а причиной (основой) чего-то, и, кроме того, мы уже не можем говорить о полной свободе такой сущности, ибо она может быть обусловлена свободой другой сущности; однако здесь, чтобы не уклониться в сторону, нам разумнее оставить вопрос о предикатах каждой из таких сущностей открытым и рассматривать их, эти сущности, в целокупности — хотя бы ввиду подавляющего большинства монических философских систем. Действительно, свойство нашего рассудка будет усматривать в таком положении противоречие и неминуемо направит наши идеи in antecedentia. А потому мы и замечаем, что чуть ли не у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же пробиваются искры монотеизма, к которому привели не размышление и глубокая спекуляция, а лишь естественные пути обыденного рассудка, постепенно становившиеся понятными.

Чтобы больше не возвращаться к этому вопросу, необходимо сказать еще несколько слов по данному поводу. Аргумент разума, на котором обосновывается продвижение к первосущности, может быть сформулирован следующим образом: если что-то, чем бы оно ни было, существует, то можно допустить также, что это что-то существует необходимо для всякого условия. При этом перед разумом неминуемо возникает вопрос о вечности и беспричинности каждой из множества первосущностей политеизма, ибо они, надо полагать, все-таки обусловлены свободой друг друга; таким образом, вечность и необходимость первосущности, т. е. условие, что такой первосущности не может не быть, в данном случае стоит под вопросом. Действительно, если каждая из первосущностей есть необходимое условие чего-то, то встает вопрос: а почему одна-единственная первосущность не может быть необходимым условием всего? И что, кроме полного равенства свобод этих первосущностей, может помешать ограничить свободу одной первосущности другой? Однако равенство свобод первосущностей должно, наверно, подразумевать также и полное равенство каждого из чего-то, чему они были необходимым условием и что в совокупности составляет все. С другой стороны, можно предположить, что свободы каждой из первосущностей недостаточно для того, чтобы быть причиной всего, даже если бы она, свобода, и не была обусловлена свободами других первосущностей. Но как в первом, так и во втором случае разум должен предположить единство воли этих первосущностей, ибо в противном случае мы должны были бы предположить попрание — да простит меня читатель за столь политизированную лексическую единицу — одной свободы другими, а в результате либо их полную нейтрализацию, либо поглощение одной свободой других свобод. Последнее предположение нашло свое наивысшее выражение в теологии дуализма. Первое же — о единстве воли — снимает философскую проблему политеизма, ибо сама эта воля (τὸ θέλημα, voluntas) и выступает в качестве главного условия всего, т. е. в качестве деистической первопричины. Конечно, мы не можем с уверенностью заключать, что всякая сущность, которая не содержит в себе высшего и во всех отношениях полного условия, должна быть поэтому обусловленной по своему бытию, но все-таки она не имеет в себе того единственного признака безусловного существования, который дает разуму возможность мыслить такую сущность как несомненно безусловную. А потому мы и наблюдаем в истории, как те или иные религии приходили в результате к пусть и искаженному, но монотеизму, ибо разуму, вероятно, все же свойственно полагать, что должно существовать нечто безусловно необходимое, и он склонен отвергнуть все, что не согласуется с этой необходимостью, кроме чего-то одного, что якобы и есть безусловно необходимая сущность, — все равно, понимает ли разум ее необходимость, т. е. может ли он вывести необходимость из одного лишь понятия этой сущности, или нет. Действительно, если разум будет довольствоваться тем, что сущность, содержащая в себе всю реальность, а стало быть, также и все условия, должна рассматриваться им как абсолютно безусловная, а следовательно, и согласуемая с абсолютной необходимостью, то отсюда еще нельзя заключить, что понятие ограниченной сущности, не обладающей высшей реальностью, противоречит поэтому абсолютной необходимости. В самом деле, хотя в ее понятии разум не находит безусловного, которое уже содержит в себе все условия, вместе взятые, тем не менее из этого он еще не может вывести, что ее существование именно поэтому должно быть обусловленным, а потому не возбраняется считать все остальные ограниченные сущности точно так же безусловно необходимыми, хотя из своего общего понятия и нашего рассуждения о них нельзя заключать об их необходимости. А потому нам приходится капитулировать перед разрешением данного вопроса и признать, что спекулятивный разум не дает нам ни малейшего понятия о свойствах необходимой сущности и вообще не приводит к каким-то результатам. Т. е. мы не можем логически отрицать возможность необусловленности по своему бытию каждой из множества первосущностей политеизма, однако ничто не мешает нам переформулировать наше определение Бога в случае с подобным политеизмом, заменив в определении Бог на целокупность богов, и в дальнейшем рассматривать это множество, так сказать, единым пантеоном — целокупностью вечных первосущностей, являющихся в своей целокупности всереальнейшей основой всего и обладающих разумом. В безличностной, так сказать, полидеистической трактовке эти сущности обладать разумом не должны.

Это все, что хотелось сказать по поводу политеизма и полидеизма, и больше мы не будем возвращаться к этому вопросу.

Теперь же, определив, чтó значит Бог, мы можем непосредственно рассмотреть, каким образом спекулятивное мышление пытается доказать бытие или небытие Бога.

Доказательства бытия Божия

— Увы! — с сожалением ответил Берлиоз, — ни одно из этих доказательств ничего не стоит, и человечество давно сдало их в архив. Ведь согласитесь, что в области разума никакого доказательства существования бога быть не может.

— Браво! — вскричал иностранец, — браво! Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу.

Михаил Булгаков

Известны три основных доказательства бытия Божия — космологическое, онтологическое и телеологическое. Других спекулятивных доказательств, по словам Канта, «нет и не может быть»[3], ибо остальные т. н. доказательства суть лишь модификации этих трех. (Хотя, как показал Кант, и эти три сводятся к единственному — онтологическому.)

Космологическое (от греч. κόσμος — мир, Вселенная и λόγος — слово, учение) доказательство пытается вывести первопричину, находящуюся вне мира, восходя к ней по закону детерминизма от неопределенного опыта — существования вообще.

Онтологическое (от греч. ὄν — сущее), или метафизическое, доказательство пытается вывести всереальную сущность, отвлекаясь от всякого опыта и исходя из одних лишь трансцендентальных понятий.

Телеологическое (от греч. τέλος — цель, итог), или физико-теологическое (от греч. φύσις — природа и θεός — Бог), доказательство пытается вывести высшую и разумную Сущность, восходя к ней от опыта и познанных им особенностей природы нашего чувственно воспринимаемого мира.

Опровержение классических доказательств бытия Божия дал Иммануил Кант, и я в большей или меньшей степени буду следовать его мысли. Именно ниспровержение схоластики, начинающейся с Августина, является одной из заслуг Канта, который отважился вывести из своего учения недоказуемость всех этих столь долго и столь мнимо доказывавшихся догматов.

Но опровержение доказательств бытия Божия не есть доказательство противоположного тезиса.

К вопросу о космологическом
доказательстве бытия Бога

Когда я рассуждаю о физической теории, я спрашиваю себя, создавал ли бы я Вселенную таким же путем, если бы Богом был я?

Альберт Эйнштейн

Это совсем не наше дело предписывать Богу, каким образом он должен управлять миром.

Нильс Бор

Еще Платоном была выдвинута идея о том, что Вселенная имеет свою причину, т. е. у мира должна быть первопричина. У Аристотеля эта деистическая идея получила другую форму: поскольку каждое тело получает свое движение от другого тела, то в конечном счете должно быть нечто, что само не движется, но является первоисточником движения для всего остального. Так, Аристотель в своей «Метафизике» пишет: «Пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого?» (Aristoteles. Metaphysica, A, 3 [984a]). Должна быть среди существующего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их (ibid., A, 4 [984b]).

У Аристотеля не возникает сомнений по поводу того, что у мира должно быть начало и что причины существующего не беспредельны — ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду. В самом деле, не может одно возникать из другого беспредельно. Подобным же образом и цель не может идти в бесконечность. И точно так же дело обстоит и с сутью бытия вещи. Вместе с тем первое, будучи вечным, не может уничтожиться (ibid., B, 2 [996a]). Впрочем, уточняет Аристотель, если следовать взгляду рассуждающих о божественном, что все рождено из Ночи, или мнению рассуждающих о природе, что «все вещи вместе», то получится такая же несообразность: в самом деле, каким же образом что-то придет в движение, если не будет никакой причины, действующей в действительности? «Хаос и Ночь, — заключает Стагирит, — не существовали бесконечное время, а всегда существовало одно и то же» (ibid., Λ, 6 [1071a-1072a]).

И из этого положения Аристотель выводит идею о перводвигателе (τὸ πρῶτον κινοῦν): «Есть нечто, что первым приводит в движение (πρῶτον κινεῖται); есть и то, что приводится в движение, далее — время, в которое оно движется, то, из чего, и то, к чему оно движется» (ibid., K, 11 [1067b]). По Аристотелю, ни материя, ни форма не возникают, ибо при всяком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то; то, чем вызывается изменение, — это перводвигатель; то, что изменяется, — материя; то, во что она изменяется, — форма (эйдос): πᾶν γὰρ μεταβάλλει τὶ καὶ ὑπό τινος καὶ εἴς τι·ὑφ’ οὗ μέν, τοῦ πρώτου κινοῦντος· ὃ δέ, ἡ ὕλη εἰς ὃ δέ, τὸ εἶδος (ibid., Λ, 3 [1070a]). Таким образом, заключает Аристотель, «есть нечто, что всегда движет движущееся, и сам перводвигатель неподвижен (ἔστι γάρ τι ὃ ἀεὶ κινεῖ τὰ κινούμενα, καὶ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον αὐτό)» (ibid., Γ, 8 [1012b]).

В дальнейшем космологическое доказательство принимало различные формы. Напр., Готфрид Вильгельм Лейбниц шел от условного к безусловному: так как все существующее условно и каждое конкретное явление имеет какие-то условия, в которых оно возникает и существует, — значит, должно быть что-то безусловное, что порождает эти условные явления. Действительно, рассуждал Лейбниц, если нечто существует, то должна существовать также и безусловно необходимая сущность, которая может быть определена только одним-единственным способом, т. е. должна быть полностью определена своим понятием; а возможно только одно понятие вещи, полностью определяющее вещь изначально — понятие ens realissimum; стало быть, понятие всереальнейшей сущности есть единственное понятие, посредством которого можно мыслить необходимую сущность, а значит, высшая сущность существует необходимо.

Христиан Вольф, будучи систематизатором и популяризатором философии Лейбница, в космологическом доказательстве шел от понятия случайного к понятию необходимого и приходил к понятию причины Вселенной. Вольф утверждал, что все в мире имеет свою причину, но при этом каждая причина, в свою очередь, является следствием другой причины; следовательно, в мире замечается непрерывная цепь причин и следствий; а так как все в мире имеет причину своего бытия вне себя, то наш разум должен признать такую причину мира, которая не была бы опять следствием другой причины; такой причиной может быть только премирное, высочайшее и необходимое существование.

Как мы видим, космологическое доказательство основано на детерминизме и, казалось бы, все вышеизложенное звучит убедительно. Но еще Кант в «Критике чистого разума» отверг эту убедительность: «Попытка извлечь из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была чем-то совершенно противоестественным и представляла собой лишь нововведение школьного остроумия. В действительности этот путь никогда не был бы избран, если бы разум до этого не испытывал потребности допустить для существования вообще что-то необходимое (дальше чего можно было бы не идти при восхождении) и если бы он не был вынужден, так как эта необходимость должна быть безусловной и a priori достоверной, искать понятие, которое по возможности удовлетворяло бы такому требованию и позволило бы совершенно a priori познать существование»[4].

Здесь нужно уяснить естественный путь спекулятивного разума. Действительно, если что-то, чем бы оно ни было, существует, то можно допустить также, что нечто существует необходимо; потом разум ищет понятие сущности, для которой подходило бы такое превосходство в существовании, как безусловная необходимость, — то понятие из всех понятий возможных вещей, в котором нет ничего противоречащего абсолютной необходимости. В самом деле, на основании вышеприведенного вывода разум как бы уже допускает, что должно существовать нечто безусловно необходимое, и если он может отвергнуть все, что не согласуется с этой необходимостью, кроме чего-то одного, то это одно и есть безусловно необходимая сущность — вне зависимости, может сам разум вывести необходимость из одного лишь понятия этой сущности или не может. И в данном случае мы всего лишь наблюдаем, как желание определиться положило конец нерешительности спекуляции при снисходительности самого же разума.

Примечательно, что Лейбниц приходит к первопричине, исходя из принципа достаточного основания. Так, в своей «Монадологии» Лейбниц пишет: «Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны» (31–32)[5]. Далее Лейбниц рассуждает так. Все многообразие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, и мы не можем продвинуться в этом отношении дальше. Следовательно, «достаточное, или последнее, основание» должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен; таким образом, последняя причина вещей должна находиться в необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике. И это, заключает Лейбниц, мы называем Богом; а так как эта субстанция есть достаточное основание для всего этого разнообразия, которое притом всюду находится во взаимной связи, то существует только один Бог, и этого Бога достаточно. Отсюда, продолжает Лейбниц, можно заключить бытие высшей субстанции, которая едина, всеобща и необходима, ибо нет ничего вне ее, что было бы независимо от нее; а так как она есть простое следствие возможного бытия, должна быть непричастна пределам и содержать в себе столько реальности, сколько возможно. И отсюда, говорит Лейбниц, видно, что Бог абсолютно совершенен, ибо совершенство есть не что иное, как «величина положительной реальности», взятой в строгом смысле, без тех пределов или границ, которые заключаются в вещах, ею обладающих; и там, где нет никаких границ, т. е. в Боге, совершенство абсолютно бесконечно. Отсюда, по Лейбницу, вытекает также, что творения имеют свои совершенства от воздействия Бога, но что несовершенства свои они имеют от своей собственной природы, которая не способна быть без границ (именно этим они и отличаются от Бога); это первоначальное несовершенство творений заметно в естественной инерции тел. По Лейбницу, в Боге заключается источник не только существования, но также и сущностей, поскольку они реальны: в Боге источник всего, что есть реального в возможности, ибо разумение Бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без Него не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного. Лейбниц считает, что если есть какая-нибудь реальность в сущностях, или возможностях, или, иначе, в вечных истинах, то эта реальность необходимо должна быть основана на чем-нибудь существующем и действительном и, следовательно, на существовании необходимого Существа, сущность которого заключает в себе существование или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным; таким образом, «только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что оно необходимо существует, если только он возможен»; а так как ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отрицания и, стало быть, никакого противоречия, то одного только этого достаточно уже, чтобы познать существование Бога априори. «Мы, — говорит Лейбниц, — доказали это также реальностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и апостериори, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существования» (37–45)[6].

Я оставлю в стороне вопрос о том, есть ли необходимость синтезировать регрессивный ряд в той целокупности, которая ведет к божественной монаде, тогда как закон достаточного основания требует для последнего действия всего лишь полноты ближайшего условия, а не полноты ряда, и есть ли необходимость при посредстве произвольной абстракции рассматривать ряд причин и действий как ряд сплошных причин, существующих лишь ради последнего действия, тогда как достаточное основание — оно потому и достаточное, что требует только полноты ближайшей причины. Я оставлю в стороне этот вопрос, а заострю внимание читателя на том, что здесь Лейбниц опирается в своем доказательстве на принцип достаточного основания не только как на условие полного доказательства, но и как на необходимый элемент возможности такого доказательства. Достаточное основание в качестве Бога было изначально, априори, выставлено в качестве некой аксиомы, и уже к этой аксиоме было сведено доказательство апостериори. Т. е. были связаны два конца веревки, как минимум один из концов которой был взят аксиоматически, но отнюдь не был доказан. Конечно, понятие Высшей Сущности может дать мнимые или нет, но ответы на многие вопросы, а потому представляет собой некий идеал, не имеющий себе равного, ибо общее понятие выделяет ее, Высшую Сущность, из всего возможного еще и как Единое (Individuum). Но на вопрос о собственном бытии такой сущности вышеприведенное «доказательство» не дает никакого ответа, тогда как речь шла именно только об этом.

Конечно, можно допускать существование сущности, составляющей в высшей степени достаточную причину для всех возможных действий, чтобы помочь разуму в его поисках единства оснований для объяснения, но зайти так далеко, чтобы утверждать, что подобная сущность в качестве Бога существует необходимо, — значит отойти от гипотетически допустимого и заявить притязание на достоверность. «В самом деле, — говорит Кант, — если мы уверены, будто знаем какую-нибудь вещь как безусловно необходимую, то и само это наше знание также должно быть абсолютно необходимым»[7].

«Безусловная необходимость, в которой мы столь нуждаемся как в последнем носителе всех вещей, — продолжает Кант, — есть настоящая пропасть для человеческого разума. Даже вечность, в какой бы устрашающе возвышенной форме ни описывал ее Галлер, вовсе не производит столь потрясающего впечатления на ум, так как она только измеряет продолжительность вещей, но не служит их носителем. Нельзя отделаться от мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что сущность, которую мы представляем себе как высшую из всех возможных сущностей, как бы говорит сама себе: я существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает только по моей воле; но откуда же я сама? Здесь все ускользает из-под наших ног, и величайшее, так же как и наименьшее, совершенство лишь витает без всякой опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит беспрепятственно устранить как то, так и другое»[8].

Кроме того, идея абсолютной целокупности регрессивного ряда касается только представления явлений в воображении, где явления рассматриваются только как данные, образующие ряд; и разум в данном случае требует безусловного, т. е. во всех отношениях полного синтеза, а потому ищет абсолютное в ряду посылок, которые, взятые вместе, уже не предполагают иного ряда. Но этот необходимый для воображения синтез является всего лишь идеей, индуктивным выводом, ибо нельзя точно установить, возможен ли такой синтез не в представлении, а в самой сфере бытия. Стало быть, мы должны признать, что идея полноты синтеза регрессивного ряда заложена в разуме независимо от возможности или невозможности сочетать эмпирические понятия адекватно ей, а потому подобный взгляд in antecedentia к первопричине вообще не может быть использован в доказательстве бытия Бога.

И уже этого достаточно, чтобы объявить космологическое доказательство бытия Бога несостоятельным.

Кроме того, трансцендентальное основоположение для заключения от следствия к причине может иметь значение только во Вселенной, а вне ее оно вообще не имеет смысла. Но, так как космологическое доказательство «помещает» Бога за пределы Вселенной, оно переносит означенное основоположение и в запредельно-превселенное, в котором применение закона основания, включающего в себя время, пространство и причинность, нужно рассматривать как нонсенс. И хотя мы не можем безусловно говорить, что у пространства-времени и Вселенной вообще нет причины, но и утверждать обратное нет ни малейшего основания.

Amplius. В космологическом доказательстве мы видим лишь ложное самоудовлетворение разума по поводу завершения регрессивного ряда, тогда как разум всего-навсего устраняет все условия (хотя без этих условий никакое понятие необходимости невозможно) и принимает результат за окончательное определение понятия, ибо по устранении условий уже ничего понять нельзя.

И наконец, принципы разума, из которых он выводит заключение от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом причин во Вселенной к некоей первопричине, не имеют достаточных оснований даже в эмпирике, не говоря уже о том, что данное заключение в качестве основоположения распространяется и за пределы опыта, куда этот ряд вовсе не может быть продолжен.

Кант показал, что как идея конечного, так и идея бесконечного приводят разум к неразрешимым противоречиям, к антиномиям, ибо делают возможным обоснования как утверждения (тезиса), так и отрицания (антитезиса), напр., следующих антиномий чистого разума: а) мир имеет начало — мир не имеет начала; б) существует первопричина мира — не существует первопричины мира. «И так, — говорит Кант, — действительно обстоит дело со всеми космологическими понятиями, которые именно поэтому запутывают разум в неизбежную антиномию, если он цепляется за них. В самом деле, предположите, во-первых, что мир не имеет начала; в таком случае он слишком велик для вашего понятия: поскольку оно состоит в последовательном регрессе, оно никогда не может охватить всей прошедшей вечности. Предположите, что мир имеет начало, и тогда он в свою очередь слишком мал для вашего рассудочного понятия в необходимом эмпирическом регрессе. В самом деле, начало всегда предполагает время, предшествующее ему, и потому оно не может быть безусловным, и закон эмпирического применения рассудка заставляет вас искать еще более раннее временное условие; таким образом, мир явно слишком мал для этого закона. То же замечание относится и к двоякому ответу на вопрос о пространственной величине мира. Действительно, если мир бесконечен и неограничен, то он слишком велик для всякого возможного эмпирического понятия. Если мир конечен и ограничен, то вы можете с полным правом задать вопрос: что определяет эту границу? Пустое пространство не есть сам по себе существующий коррелят вещей и не может быть условием, дальше которого идти не надо; еще в меньшей степени оно может быть эмпирическим условием, которое составляло бы часть возможного опыта. (В самом деле, кто может иметь опыт о безусловно пустом?) А для абсолютной целокупности эмпирического синтеза всегда требуется, чтобы безусловное было эмпирическим понятием. Следовательно, ограниченный мир слишком мал для вашего понятия»[9].

Справедливости ради надо сказать, что зыбкость космологического аргумента понимали задолго до Канта. Еще в XIV века авторы, скептически подходившие к этому вопросу, утверждали: возможно, с одной стороны, что у причинно-следственной цепи есть начало, первопричина, Бог, но, с другой стороны, также возможно и то, что эта цепь начала не имеет. Так, Уильям Оккам заявлял, что «невозможно знать с очевидностью, что Бог есть»[10]. По мнению же Николая Отрекурского, нам доступно достоверное знание лишь о субстанциях, данных нам в опыте. Что касается субстанций, которые в опыте не даны, то, поскольку утверждение об их существовании покоится на принципе причинности, а истинность последнего недоказуема, недоказуемо и это утверждение[11].

Людвиг Витгенштейн в «Логико-философском трактате» прямо заявил: «Вера в причинную связь есть предрассудок» (5.1361). Синтезируя регрессивный ряд в космологическом доказательстве, наш разум прибегает к т. н. индуктивным методам, однако, как говорит Карл Раймунд Поппер («Логика и рост научного знания»), «любое заключение, выведенное таким образом, всегда может оказаться ложным. Сколько бы примеров появления белых лебедей мы ни наблюдали, все это не оправдывает заключения: «Все лебеди белые»»[12]. Как бы то ни было, мы должны признать, что понятия причина и следствие, а также условие и обусловленное относятся к феномену нашего разума, который стремится к единству оснований для объяснения бытия. А так как универсальные высказывания основываются на индуктивных выводах, мы и сталкиваемся с Кантовыми антиномиями, ибо то, что такие противоречия возникают в связи с принципом индукции, показал Дэвид Юм. В частности, он пишет: «Когда налицо много однородных примеров и один и тот же объект всегда сопровождается одним и тем же явлением, мы приходим к представлению о причине и связи. Мы испытываем тогда новое переживание или впечатление, а именно привычную связь в мыслях или воображении между объектом и его обычным спутником; это переживание и служит прообразом той идеи, которую мы ищем. Ибо, если эта идея вызывается рядом однородных примеров, а не единичным примером, ее должно вызывать то обстоятельство, которое составляет отличие ряда примеров от каждого из них в отдельности. Но упомянутая привычная связь или переход воображения и есть единственное обстоятельство, которым они отличаются друг от друга: во всех других частностях они одинаковы»[13]. Поппер уточняет: универсальные высказывания, основанные на индуктивных выводах, неминуемо приводят к противоречиям; «Юм также обнаружил, что устранение этих противоречий, если оно вообще возможно, сталкивается с серьезными трудностями. Действительно, принцип индукции должен быть универсальным высказыванием. Поэтому при любых попытках вывести его истинность из опыта вновь в полном объеме возникнут те же самые проблемы, для решения которых этот принцип был введен. Таким образом, для того чтобы оправдать принцип индукции, нам необходимо применять индуктивные выводы, для оправдания этих последних приходится вводить индуктивный принцип более высокого порядка, и так далее в том же духе. Следовательно, попытка обосновать принцип индукции, исходя из опыта, с необходимостью терпит крушение, поскольку она неизбежно приводит к бесконечному регрессу»[14].

Иммануил Кант и «последний кантианец» (самоназвание) Артур Шопенгауэр настаивали на априорности детерминизма, утверждая, что закон причинности дан нам изначально как феномен сознания, тогда как в реальности причинные связи весьма сомнительны. «Для того, — пишет Шопенгауэр в своей работе «О познании a priori», — чтобы мы могли объективно воспринять в пространственном созерцании как наше собственное тело, так и другие тела, познание причинности, поскольку оно есть условие такого созерцания, уже должно быть. Для того чтобы достичь созерцания внешнего мира, необходим переход от чувственного ощущения, данного только эмпирически, к причине последнего. Именно в необходимости такого перехода и заключается единственное доказательство того, что закон причинности известен нам до всякого опыта»[15]. В другой работе («К учению о созерцающем, или рассудочном, познании») Шопенгауэр поясняет: «Чувство недостаточности чисто сенсуалистской теории созерцания проявляется и в высказанном незадолго до появления кантовской философии утверждении, что мы имеем не только возбуждаемые чувственным ощущением представления о вещах, но и непосредственно воспринимаем сами вещи, хотя они и лежат вне нас, что, впрочем, непонятно»[16].

Этот взгляд Шопенгауэр объясняет следующим образом. При зрительных ощущениях, в акте рассудка, посредством коего мы переходим от действия к причине, это никогда не осознается отчетливо. Поэтому чувственное ощущение и неотделимо от представления, которое создает из него, как из грубого материала, рассудок. Мы созерцаем вещи как находящиеся вне нас и при этом видим их совершенно непосредственно, а не как свое внутреннее представление о вещах. Поэтому эти вещи (а не просто их отражение), которые мы, таким образом, созерцаем непосредственно, сами есть тоже лишь наши представления и как таковые существуют только в нашем сознании. Стало быть, вещи, которые мы созерцаем как расположенные вне нас, — это только наши представления, а поэтому и воспринимаются нами непосредственно. Эта непосредственность и бессознательность, с которой мы, при созерцании, совершаем переход от ощущения к его причине, может быть объяснена с помощью аналогичного процесса при абстрактном представлении, или мышлении. Читая и слушая, мы воспринимаем только слова, но переходим от них к обозначаемым ими понятиям столь непосредственно, что нам кажется, будто мы воспринимаем непосредственно сами понятия, ибо совершенно не осознаем переход к ним. Вот почему иногда мы не знаем, на каком языке прочли вчера то, что вспомнили сегодня. Но что такой переход все же совершается, мы замечаем в тех случаях, когда он запаздывает, т. е. когда мы, в рассеянности читая машинально, потом внезапно осознаем, что восприняли слова, а не их понятия. Лишь при переходе от абстрактных понятий к образам фантазии мы осознаем происходящую трансформацию. Впрочем, при эмпирическом восприятии бессознательность, с которой совершается переход от ощущения к причинам, имеет место, собственно говоря, только при созерцании в самом узком смысле слова, т. е. при видении. При всех же остальных чувственных восприятиях он совершается более или менее осознано, и поэтому при восприятии четырьмя более грубыми чувствами его реальность может быть констатирована непосредственно. В темноте мы до тех пор ощупываем предмет со всех сторон, пока не оказываемся в состоянии из различных его воздействий на наши руки конструировать их причины в виде определенного образа. Далее, если что-нибудь кажется нам на ощупь гладким, то мы иногда сомневаемся, нет ли у нас на руках жира или масла. Когда мы слышим звук, нас иногда охватывает холодное сомнение, было ли это только внутренним или же действительно внешним аффицированием слуха, далее — раздался ли он близко и слабо или издалека и сильно, с какой стороны он послышался и, наконец, был ли это голос человека, животного или звук инструмента. Таким образом, мы по данному действию ищем его причину[17].

Возможно, кого-то не удовлетворит такое доказательство априорности закона каузальности в нашем сознании, но вряд ли кто-то будет отрицать, что последовательный детерминизм относится к феномену нашего сознания, который стремится к единству оснований для объяснения бытия и не имеет безусловного отношения к внешнему миру. А потому синтез регрессивного ряда как основоположение космологического доказательства существования Бога является лишь несостоятельной идеей, основанной на индуктивном выводе, который всегда может оказаться ложным.

Примечательно, что диалектический материализм и основанный на нем советский атеизм не могут отказаться от детерминизма и, как следствие, играют на руку теологической схоластике, которая в основу космологического доказательства как раз и поставила детерминизм. Советские философы даже осмеливались заявлять: «Одно из двух: либо нечто может быть причиной самого себя, ничем и никем никогда не созданное, либо это невозможно» (И. А. Крывелев, «О доказательствах бытия божия»), и утверждать, что природа не беспричинна, а именно самопричинна. Такова сила веры в детерминизм!.. Вспомним слова Витгенштейна: «Вера в причинную связь есть предрассудок». Такой же предрассудок, как и тождество идеи Бога с его бытием — тождество, положенное в основу онтологического доказательства существования Бога (это доказательство мы рассмотрим ниже) и получившее свое развитие в панлогизме Гегеля. Действительно, кто сможет провести строго логическую границу между тождеством идеи каузальности и самой каузальности, с одной стороны, и между тождеством идеи Бога и Его бытия — с другой, а затем показать, что универсальное высказывание, основанное на индуктивных выводах, может быть безусловно предпочтительным перед гипотезой (тезисом), верификация которой может быть достигнута всего лишь единичным, дедуктивным методом, когда будет показана фальсифицируемость ее отрицания (антитезиса)? В самом деле, сколько бы раз ни подтверждалась на опыте причинно-следственная связь, ее безусловность так и останется гипотетичной, тогда как единственное «представление на суд людского опыта Бога собственной персоной» (да простит меня читатель за такую формулировку) вполне фальсифицирует указанный антитезис и одновременно приводит к приемлемости (верификации) тезиса, т. е. к тому, что тезис о тождестве идеи Бога и Его бытия выдерживает проверку и что у нас нет оснований от него отказываться. А потому неудивительно, что диалектический материализм был весьма смущен опытными данными квантовой механики, где одинаковые причины при одинаковых условиях отнюдь не предполагают одинаковых следствий.

Не лишним также будет отметить для сциентистов, что истинность любой теории и любой науки всегда гипотетична, ибо они основаны на индуктивных методах, тогда как сама проблема индукции неразрешима; «трудности, возникающие в индуктивной логике, непреодолимы»[18]. И понимание этого не есть отрицание индукции вообще и науки в частности, а есть вывод о зыблемом характере наших знаний о мире, невзирая на все достижения науки, отказываться от которых глупо, но не менее глупо возводить их в степень абсолюта, как это делает Дулуман в попытке обосновать свое знание о небытии Бога.

Весьма распространенное поветрие, присущее также и Дулуману, «опровергать» бытие Бога, ссылаясь на космологическую теорию Большого взрыва (the Big Bang), имеет, наверно, психологические причины: выдавать желаемое за действительное. Из космологической модели ныне выводят как бытие Бога, так и Его небытие, тогда как из нее нельзя вывести ни того, ни другого. Сейчас мы даже не будем касаться тех проблем, которые запрещают космологическим моделям считаться чем-то бóльшим, нежели игрой человеческого разума (о них мы поговорим в другом месте), а рассмотрим положение дел с точки зрения самих космологов.

В 1929 году Эдвин Хаббл сделал открытие, что в какой бы части неба ни вести наблюдения, все далекие галактики быстро удаляются от нас. Иными словами, Вселенная расширяется. Это открытие означало, что в более ранние времена все объекты были ближе друг к другу, нежели сейчас, и склонило большинство ученых к мнению о точечном начале расширения Вселенной. Но понятие точки, из которой расширилась Вселенная, уместно лишь в математике. Физик желает узнать, чтó внутри этой «точки»? И сегодня ученые склоняются к выводу, что внутри должна «содержаться» квантовая теория гравитации, но такой теории нет.

Надо сказать, что в попытке объяснить происхождение Вселенной сторонники Большого взрыва сталкиваются с серьезной проблемой, ибо исходное состояние Вселенной в разработанной ими модели не поддается математическому описанию. Согласно всем существующим моделям Большого взрыва, вначале Вселенная представляла собой «точку» пространства бесконечно малого объема. Такое начальное состояние в принципе не может быть описано математически и об этом состоянии ровным счетом ничего нельзя сказать. На языке науки это явление называют сингулярностью.

Профессор радиоастрономии Манчестерского университета Б. Лоувел писал о сингулярности следующее: «В попытке физически описать исходное состояние Вселенной мы натыкаемся на препятствие. Вопрос в том, является ли это препятствие преодолимым? Может быть, все наши попытки научно описать исходное состояние Вселенной заранее обречены на неудачу? Этот вопрос, а также концептуальные трудности, связанные с описанием сингулярной точки в исходный момент времени, являются одной из основных проблем современной научной мысли». Профессора математики Стивен Хокинг из Кембриджа и Джордж Эллис из Кейптауна отмечают в своей монографии «Крупномасштабная структура пространства-времени»: «На наш взгляд, вполне оправданно считать физическую теорию, которая предсказывает сингулярность, несостоявшейся... Результаты наших наблюдений подтверждают предположение о том, что Вселенная возникла в определенный момент Времени. Однако сам момент начала творения, сингулярность, не подчиняется ни одному из известных законов». Таким образом, теория Большого взрыва вообще не описывает происхождение Вселенной, ибо исходная сингулярность, по определению, не поддается описанию.

Следует заметить, что были попытки некоторых ученых обойти проблему сингулярности — постулировать, что сингулярность при зарождении Вселенной была не совершенной, а потому в какой-то мере подверженной описанию, однако все их надежды были разрушены Хокингом и Эллисом, рассчитавшими, что модель Большого взрыва в любом случае должна иметь в исходной точке сингулярность.

Мало того, теория Большого взрыва оставляет без ответа вопрос: «Откуда взялась сама сингулярность?» Действительно, откуда взялась эта исходная «точка», а стало быть, и Вселенная? Надеясь уклониться от ответа на этот вопрос, некоторые ученые предложили теорию т. н. бесконечно пульсирующей Вселенной — теорию, в соответствии с которой Вселенная расширяется, а затем сжимается до сингулярности, затем вновь расширяется и снова сжимается, т. е. у нее нет ни начала, ни конца. Такое объяснение снимает вопрос о происхождении Вселенной — она ниоткуда не возникает, а существует вечно, — но и само ставит новые вопросы, не говоря уже о том, что никто до сих пор не смог удовлетворительно объяснить механизм пульсирования.

В своей работе «Первые три минуты» Стивен Вайнберг утверждает, что каждый цикл расширения и сжатия должен приводить к определенным прогрессирующим изменениям во Вселенной, а это значит, что у Вселенной должно быть начало, иначе вся история Вселенной будет регрессом, растянувшимся на вечность, и, таким образом, перед нами вновь встает вопрос о происхождении Вселенной. Другой попыткой уйти от вопроса о происхождении Вселенной была предложенная английским астрофизиком Полом Дэвисом модель пульсирующей Вселенной с обращением хода времени. Согласно этой теории, Вселенная сначала расширяется, а затем сжимается до сингулярности, причем в начале каждого следующего цикла расширения-сжатия время поворачивает вспять, приводя в конце концов к сингулярности, с которой начинался предыдущий цикл. Согласно этой модели, прошлое становится будущим, а будущее — прошлым, так что понятие «начало Вселенной» лишается смысла[19].

Итак, что же дает нам теория Большого взрыва в интересующем нас вопросе? Ровным счетом ничего. Она вообще не описывает происхождение Вселенной, ибо исходная сингулярность, по определению, не поддается описанию. Современная космология даже не может ответить безусловно, имеет ли Вселенная начало или пульсирует в вечности? Мало того, теория Большого взрыва оставляет без ответа вопрос: «Откуда взялась сама сингулярность?» В этом месте ученые сталкиваются с той же трудностью, что и теологи, и вслед за теологами, определяющими Бога как безначальную причину всех причин, ученые вынуждены объявить математически неописуемую «точку» бесконечно малых размеров, существующую вне пространства и времени, безначальной причиной всех причин. Не случайно, что за теорию Большого взрыва ухватилась Католическая Церковь и в 1951 году официально провозгласила эту модель согласующейся с Библией[20]. Действительно, а почему бы и нет? Деистическо-теологическая концепция настаивает на «начальности» Вселенной.

Таким образом, эйфория по поводу теории Большого взрыва у некоторых сциентистов и атеистов-гностиков совершенно напрасна. Наука вообще не занимается метафизическими вопросами, а именно к таковым относится пре- и надвселенная сущность. Все, что за пределами Вселенной, за пределами пространства и времени, неподвластно научному описанию, а потому и не входит в компетенцию науки.

«Даже если возможна всего одна единая теория — это просто набор правил и уравнений. Но что вдыхает жизнь в эти уравнения и создает Вселенную, которую они могли бы описывать? Обычный путь науки — построение математической модели — не может привести к ответу на вопрос о том, почему должна существовать Вселенная, которую будет описывать построенная модель. Почему Вселенная идет на все хлопоты существования? Неужели единая теория так всесильна, что сама является причиной своей реализации? Или ей нужен создатель, а если нужен, то оказывает ли он еще какое-нибудь воздействие на Вселенную? И кто создал его?»[21]. Показательно, что эти слова принадлежат не философу, а математику и космологу, одному из разработчиков модели Большого взрыва — Стивену Хокингу. И он хорошо понимает, что никакая космологическая теория не может доказать небытие Бога, ибо в ней заложен один, но фундаментальный парадокс: «Мы являемся разумными существами, можем производить во Вселенной какие-угодно наблюдения и на основе этих наблюдений делать логические заключения. В такой схеме естественно предположить, что в принципе мы могли бы еще ближе подойти к пониманию законов, которым подчиняется наша Вселенная. Но если единая теория действительно существует, то она, наверное, тоже должна каким-то образом влиять на наши действия. И тогда сама теория должна определять результат наших поисков ее же! А почему она должна заранее предопределять, что мы сделаем правильные выводы из наблюдений? Почему бы ей с таким же успехом не привести нас к неверным выводам? или же вообще ни к каким?»[22]

Следует также отметить, что далеко не все разделяют теорию Большого взрыва и прежде всего «начальности» Вселенной. Советские философы, скорее, склонялись, что Вселенная вечна. Крывелев в упомянутой выше работе пишет: «Элеаты говорили: «Бытие есть, а небытия нет». Это не игра словами, не парадокс, в этом изречении заложен очень глубокий смысл. Почему «небытия нет»? Потому что если небытие есть, то оно самим фактом своего существования превращается в бытие. Стало быть, небытия, как такового, не может быть, что-то всегда было и что-то всегда есть... Одно из двух: либо нечто может быть причиной самого себя, ничем и никем никогда не созданное, либо это невозможно. Если считать, что что-нибудь может существовать вечно и бесконечно, никем никогда не созданное, то какие же мы имеем основания отрицать, что именно природа, в которой мы живем, часть которой мы сами составляем, что именно она существует бесконечно и вечно? Почему нам отодвигать вопрос на одну инстанцию вперед, доходить до бога и говорить, что это конец? Какие основания выдвигать эту новую инстанцию? Никаких логических оснований, никаких материальных оснований для этого нет. Природу мы видим, ощущаем, сами «состоим в ее штате», мы трудимся над материалами, которые берем в природе, ее существование ежемгновенно подтверждается практикой. А что касается бога, то никаких свидетельств его существования мы не видим и не ощущаем и никогда не видели и не ощущали. Рассказы о чудесных знамениях, якобы дававших людям возможность непосредственно ощущать присутствие божества, в подавляющем большинстве случаев представляют собой сознательный вымысел, а иногда — результат галлюцинаций. Никаких признаков того, что «за спиной» природы, вне природы, имеется какой-то другой мир, не существует. Она никем никогда не была создана, никогда никуда исчезнуть не может, существует вечно и бесконечно. А «отписка» космологического доказательства насчет того, что природа создана богом, начисто разоблачается одним вопросом, на который не может вразумительно ответить ни один богослов без того, чтобы не признать несостоятельности самой постановки проблемы о «причине первопричины». Этот вопрос гласит: кто создал бога?»

Здесь Крывелев применяет т. н. принцип бритвы Оккама, или principium parsimoniae, введенный в философскую методологию основоположником аналитической логики Бертраном Расселом (хотя этот принцип был известен задолго до Рассела и даже до Оккама), и повторяет ту же мысль, которую сам Рассел выразил в своей книге «Почему я не христианин»: «Приверженцы христианства утверждают, что все, что мы видим в этом мире, имеет причину; идя по причинной цепи все дальше и дальше вглубь, вы непременно должны прийти к первопричине, и этой-то первопричине вы и присваиваете имя бога. В наши дни, как мне представляется, аргумент первопричины не пользуется особенно большим авторитетом прежде всего потому, что само понятие причины стало далеко не таким, каким оно было в прошлом. Понятие причины подверглось атакам философов и людей науки и ныне уже не обладает той жизненностью, какой оно отличалось в прошлом; но и помимо этого вы можете убедиться в том, что аргумент, согласно которому должна существовать первопричина, является совершенно несостоятельным... В самом деле, если все должно иметь причину, то должен иметь причину и бог. Если же может существовать нечто, не имеющее причины, то этим нечто сама природа может быть ничуть не хуже бога, так что аргумент первопричины абсолютно недействителен... Ведь нет никаких оснований считать, что мир не мог возникнуть без причины; с другой стороны, нет никаких оснований считать, что мир не мог существовать вечно. Нет никаких оснований предполагать, что мир вообще имел начало. Представление о том, что вещи обязательно должны иметь начало, в действительности обязано убожеству нашего воображения»[23].

Итак, какой же вывод мы должны сделать из вышесказанного? Могут ли космологические теории сказать что-то определенное по поводу бытия или небытия Бога? Вывод однозначен: нет.

К вопросу об онтологическом
доказательстве бытия Бога

Если бы треугольники создали себе бога, он был бы с тремя сторонами.

Шарль Монтескьё

Онтологическое доказательство бытия Божия тесно связано с именем Ансельма Кентерберийского, теолога и архиепископа. Ансельм взял основу этого доказательства у Августина и развернул в следующее логическое рассуждение: «... etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid, quo nihil majus cogitari potest... Et certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re: quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu, idipsum, quo majus cogitari non potest, est quo majus cogitari potest: sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu, et in re... Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse... Sic ergo vere est aliquid quo majus cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse: et hoc es tu, Domine Deus noster. Sic ergo vere es, Domine, Deus meus, ut nec cogitari possis non esse; et merito»[24] (Anselmus Cantuariensis. Proslogion, 2-3).

Как мы видим, в основу этого доказательства положена идея о всереальнейшей сущности — ens realissimum. Ансельм рассуждает так: допустим, что понятие Высшего Существа не обладает такими признаками, как признак бытия; какое же оно тогда совершенное понятие, если не обладает таким важным признаком, как признак бытия? В этом случае можно представить более совершенное понятие, которое признаком бытия обладает, а стало быть, первое понятие было не совершенным и сравнимым, что противоречит нашему же допущению. Таким образом, понятие Высшего Существа не может не обладать признаком бытийности, а значит, высшее понятие, которое мы можем мыслить, это понятие всереальнейшей сущности, которой не может не быть. А если само понятие не может даже мыслиться без бытийности, то, выходит, сущность, соответствующая этому понятию, тоже не может не быть, т. е. сущность эта всереальнейшая.

Частным случаем онтологического доказательства можно рассматривать т. н. историческое, или антропологическое, доказательство, которое еще именуется психологическим. Смысл этого доказательства заключается в следующем: если в сознании людей существует понятие Бога и если оно так распространено, то откуда бы взялось это понятие в их сознании, если бы не было самого Бога?..

Однако у разных народов исторически существовала вера в некие т. н. сверхъестественные существа. Напр., как сообщает Крывелев, у индейцев Северной Америки в прошлом тоже был весьма распространен культ Великого Зайца — огромных размеров и сверхъестественной силы. Можно ли считать, что источником этой идеи был реально существовавший Великий Заяц?.. Возражение, что культ Великого Зайца не имеет такого широкого распространения, как вера в Бога, не может быть состоятельным, ибо разделять эти две идеи нет никаких оснований: Великий Заяц — тоже бог. И, кстати сказать, таких разных богов в сознании разных племен и народов всегда существовало бесчисленное множество. Что же, все они реально существуют и являются источником веры в них?..

Вернемся, однако, к рудиментарной, Ансельмовой, форме онтологического доказательства. Внимательный читатель сразу усмотрит в ней подмену тезиса, «quid pro quo». Рассуждения в итоге сводятся к существованию всереальнейшей сущности, тогда как речь шла только о существовании понятия такой сущности. Для того чтобы это доказательство имело силу в отношении самого Бога, надо еще доказать, что всякому понятию, имеющемуся в нашем сознании, обязательно соответствует бытие предмета (reus) понятия.

Впоследствии Рене Декарт (в латинском написании — Cartesius) усовершенствовал онтологическое доказательство Ансельма, и поэтому это доказательство еще носит название картезианского. Декарт дал дефиницию понятия ens realissimum: в отличие от других сущностей, которые могут предполагать отсутствие (privationes) и отрицание (negationes), всереальнейшая сущность уже в самом своем понятии исключает как первое, так и второе, а потому, раз такое понятие существует, оно уже в самом себе определяет реальную бытийность сущности.

Однако мы не можем удовлетвориться таким объяснением, ибо понятие абсолютно необходимой сущности так и осталось понятием разума — идеей, онтологическая реальность которой еще далеко не доказана тем, что разум в ней нуждается (и нуждается ли?). Само понятие ens realissimum содержит в себе лишь указание на определенную, хотя и непостижимую полноту и скорее служит для того, чтобы ограничить, а не обогатить спекуляцию. Об абсолютно необходимой сущности говорили во все времена, однако усилия направлялись на то, чтобы доказать ее существование, а не на то, чтобы понять, а можем ли мы и каким образом может хотя бы мыслить такую сущность?

Действительно, из самого понятия мы определяем, что ens realissimum есть нечто такое, небытие чего невозможно, но этим мы отнюдь не становимся более сведущими относительно условий, которые заставляют нас признать небытие какой-нибудь сущности просто непостижимым, а между тем именно эти условия мы и хотим узнать. Если, как предлагает Лейбниц, мы посредством слова безусловный отвергаем все условия, в которых всегда нуждается рассудок, дабы рассматривать нечто как необходимое, то еще отнюдь не понятно, мыслим ли мы вслед за этим посредством понятия безусловно необходимого еще что или, быть может, вообще ничего не мыслим.

Кант говорит, что понятие всереальной сущности было принято сначала наугад и сделалось в конце концов настолько привычным, что всякое дальнейшее рассмотрение его понятности казалось совершенно ненужным. Всякое положение геометрии — напр., то, что треугольник имеет три угла, — безусловно необходимо; то же самое утверждали и о предмете, целиком находящемся вне сферы нашего рассудка, как будто вполне понимая, что хотят сказать о нем этим понятием. Однако безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей. В самом деле, продолжает Кант, абсолютная необходимость суждения есть лишь обусловленная необходимость вещи или предиката в суждении. Приведенное выше положение не утверждает, что три угла безусловно необходимы, а устанавливает, что если дан треугольник, то также необходимо имеются в нем три угла. Однако сила иллюзии этой логической необходимости столь велика, что, априори составив себе понятие о вещи, включающее, по нашему мнению, существование в свой объем, мы полагаем, будто можно с уверенностью заключить отсюда следующее: так как предмету этого понятия существование присуще необходимо, т. е. при условии, что я полагаю эту вещь как данную (бытийствующую), то, согласно закону тождества, ее существование также полагается необходимо, и потому сама эта сущность должна быть безусловно необходимой, ибо ее существование мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием[25].

В самом деле, если, говоря языком логики, в тождественном суждении будет отвергнут предикат и сохранен субъект, то возникнет противоречие, а потому можно согласиться, что предикат необходимо присущ субъекту. Теологическое суждение «Бог всемогущ» есть суждение необходимости, ибо, полагая Божество, т. е. Высшую Сущность, нельзя отрицать всемогущество, понятие коего тождественно с понятием Божества. Но если будет отвергнут субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает, ибо не остается уже ничего, чему что-то могло бы противоречить. И если мы говорим, что Бога нет, то не дано ни всемогущества, ни всереальности, ни какого-нибудь другого из Его предикатов, ибо все они отвергаются вместе с субъектом, и в этой мысли нет ни малейшего противоречия. Если же вернуться к Кантову примеру с треугольником, то полагать треугольник и в то же время отрицать в нем три угла — противоречиво, однако отрицание треугольника вместе с его тремя углами не заключает в себе никакого противоречия. То же самое относится и к понятию абсолютно необходимой и всереальнейшей сущности. Если мы отвергаем ее существование, то мы отвергаем саму эту сущность вместе со всеми ее предикатами. Выражаясь языком схоластики, мы отказываем понятию ens realissimum в звании quiditas, в звании τὸ τί ἦν εἶναι (термин Аристотеля) — «чтойность», оставляя за ним лишь привилегию ens rationis — пустое, хотя и не противоречивое порождение мысли.

И что же остается? А остается только одно: утверждать, что есть субъекты, которые вовсе нельзя отрицать и которые, стало быть, должны оставаться (со всеми своими предикатами). Но в таком случае мы возвращаемся к тому, с чего и начали, ведь само доказательство бытия Божия и имело своей целью доказать возможность такого субъекта, отрицание коего вместе со всеми его предикатами привело к противоречию. А такого противоречия пока не видно.

В то же самое время наблюдается противоречие в самом онтологическом доказательстве. Кант обнаруживает это противоречие следующим образом: «Вы бросаете мне вызов, ссылаясь на один случай как на фактическое доказательство того, что все же существует одно, и притом только одно, это понятие: небытие или отрицание его предмета внутренне противоречиво, и это есть понятие всереальнейшей сущности. Вы говорите, что она заключает в себе всю реальность и что вы имеете полное основание допускать такую сущность как возможную (с чем я пока соглашаюсь, хотя отсутствие противоречия в понятии далеко еще не служит доказательством возможности предмета). Но всякая реальность включает в себя также и существование; следовательно, существование входит в понятие возможной вещи. Если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя возможность ее, что противоречиво. Я отвечаю: вы впали в противоречие уже тогда, когда ввели понятие существования, под каким бы именем оно ни скрывалось, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь как возможную. Если позволить вам это, то внешне вы выиграли игру, между тем как на деле вы ничего не сказали, так как это лишь тавтология. Я спрашиваю вас: есть ли суждение такая-то вещь (которую я, какова бы она ни была, допускаю вместе с вами как возможную) существует аналитическое или синтетическое? Если оно аналитическое, то утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи; но в таком случае или ваша мысль есть сама эта вещь, или же вы предполагаете, что существование принадлежит к возможности вещи, и затем уверяете, будто о [ее] существовании вы заключили из [ее] внутренней возможности, а это есть лишь жалкая тавтология. Слово реальность, которое в понятии вещи звучит иначе, чем существование в понятии предиката, здесь не помогает. В самом деле, если вы называете всякое полагание (независимо от того, что вы полагаете) реальностью, то вы уже в понятии субъекта полагали вещь со всеми ее предикатами, принимая ее как действительную, и в предикате только повторяете это. Если же вы признаете, как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические, то как же вы тогда утверждаете, что предикат существования нельзя отрицать без противоречия? Ведь это преимущество присуще только аналитическому суждению, отличительный признак которого именно на этом и основывается. Я надеялся бы прямо свести на нет эти бесплодные хитросплетения точным определением понятия существования, если бы я не заметил, что иллюзия, возникающая от смешения логического предиката с реальным (т. е. с определением вещи), не преодолевается почти никаким поучением. Логическим предикатом может служить все, что угодно, даже субъект может быть предикатом самого себя, ведь логика отвлекается от всякого содержания. Но определение есть предикат, который прибавляется к понятию субъекта и расширяет его, следовательно, оно уже не должно содержаться в нем. Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры — предмет и его полагание само по себе, то в случае если бы предмет содержал в себе больше чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему. Но мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически к моему понятию (которое служит определением моего состояния), нисколько не увеличивая эти мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия»[26].

Этот пример Канта с талерами широко известен среди философов, но, как оказалось, удовлетворил он не всех. Уже Гегель подвергнул сомнению такое сравнение: «Следует еще отметить непосредственную связь между возвышением над ста талерами и вообще над конечными вещами и онтологическим доказательством и упомянутой кантовской критикой его. Эта критика показалась всем убедительной благодаря приведенному ею популярному примеру; кто же не знает, что сто действительных талеров отличны от ста лишь возможных талеров? Кто не знает, что они составляют разницу в моем имущественном состоянии? Так как на примере ста талеров обнаруживается таким образом эта разница, то понятие, т. е. определенность содержания как пустая возможность, и бытие отличны друг от друга; стало быть, и понятие Бога отлично от его бытия, и так же как я из возможности ста талеров не могу вывести их действительность, точно так же не могу из понятия Бога «вылущить» (herausklauben) его существование; а в таком вылущивании существования Бога из его понятия и состоит-де онтологическое доказательство. Но если несомненно верно, что понятие отлично от бытия, то Бог еще более отличен от ста талеров и других конечных вещей. В том и состоит дефиниция конечных вещей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело отделимы друг от друга, и потому преходящи и смертны; напротив, абстрактная дефиниция Бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы. Истинная критика категорий и разума заключается как раз в том, чтобы сделать познание этого различия ясным и удерживать его от применения к Богу определений и соотношений конечного»[27].

Чтобы уяснить рассуждения Гегеля и его, по словам Шопенгауэра, «философское шарлатанство»[28], необходимо вспомнить о том, что мы говорили о философии Гегеля в предыдущих главах. По Гегелю, бытие и небытие — одно и то же. «Одно и то же, — говорит он, — существую ли я или не существую, существует ли или не существует этот дом, обладаю ли я или не обладаю ста талерами»[29]. В Кантовом опровержении онтологического доказательства Гегель усматривает и разделяет два состояния: одно, которое Кант называет понятием и под которым следует понимать представление, и другое — состояние имущества. Первое — абстракция бытия, второе — уже не абстракция, а бытие, получившее определенное содержание, т. е. реальность. Причем как в первом, так и во втором случае мы имеем дело с одними и теми же ста талерами, только во втором случае они перенесены в сферу наличного бытия, но это «перенесение» есть лишь изменение, тогда как сто талеров как были, так и остались — «их бытие или небытие есть лишь изменение». Гегель утверждает: ошибка Канта заключается в том, что он понятием назвал означенные выше изолированно представляемые сто талеров, которые в изолированности суть некоторое эмпирическое содержание, но содержание оторванное, «не связанное с иным и не имеющее определенности в отношении иного». Т. е. форма тождества с собой лишает эти сто талеров соотношения с иным и делает их безразличными к тому, восприняты ли они или нет. А потому, считает Гегель, это т. н. понятие ста талеров — ложное понятие; форма простого соотношения с собой не принадлежит самому такому ограниченному, конечному содержанию; сто талеров — это не нечто соотносящееся с собой, а нечто изменчивое и преходящее. Реальность, как и вся материя, — это не чистая мысль; чиста же — мысль, всецело внешняя самой себе. Гегель рассматривает как «самое первое теоретическое и даже практическое требование» дифференцирование между отдельным конечным бытием и бытием как таковым, взятым в его совершенной абстрактной всеобщности[30].

Короче говоря, Гегель, отталкиваясь от Парменидова учения о Едином и Ином, пришел к разграничению определенного бытия и бытия как такового и возвысил абстракцию над реальностью: истинное бытие всегда тождественно себе, иначе оно переходит в свое Иное. В свете такого учения, разумеется, само понятие ens realissimum в его чистом, «как таковом», бытии означает больше бытия определенного, т. е. существования, а стало быть, и Кантово опровержение онтологического доказательства Гегелем отвергается.

Мы не будем более останавливаться на диалектике Гегеля и его панлогизме, где взаимоотношения бытия и сознания ставятся на голову. Отмечу только, что гегелевскую философию Шопенгауэр назвал фабрикацией голого бессмыслия и набором диких и бессмысленных словосплетений, «которые раньше можно было слышать только в доме сумасшедших»[31]. В опровержении онтологического доказательства мы можем избрать совершенно иной путь, дабы вовсе не оставить места гегелевскому панлогизму, который, вместо того чтобы признавать понятия за отвлеченные от конкретных вещей мысли, ставит, наоборот, на первое место понятия, видит в вещах только конкретные понятия, вывернув таким образом мир наизнанку.

Вернемся же к самому понятию ens realissimum и зададимся вопросом: вправе ли мы считать эту сущность, это содержание всех реальностей, действительно необходимой мыслью разума? Прав ли Ансельм, что «даже безумец» должен согласиться, что в его разуме имеется представление о всереальнейшей сущности?.. Что касается меня, то со словами, что чего-то не может не быть, я не могу связать никакой определенной мысли. Такая фраза вообще говорит лишь о нашем разумении или, наоборот, неразумении некоего понятия, а значит, и соотносима с нами, а не с Богом. Ибо любое «не может» в отношении Высшей Сущности тождественно с ограничением ее свободы, что опять же исключает совершенство сей Сущности и приводит к противоречию. А потому и любая трансцендентальная максима не может нами мыслиться без противоречия и, скорее, требует исправления наших суждений, нежели ограничения спекуляции на некой всереальнейшей сущности, о которой, дескать, «даже безумец» имеет представление, тогда как я без антиномичности о такой сущности и мыслить не могу и был бы весьма благодарен любому «безумцу», если бы он без противоречий описал мне свое представление о всереальнейшей сущности, а заодно объяснил бы, как он понимает трансцендентальное — сверхсовершенное, сверхкатегорийное и сверхчтобытонибыльное — в отношении Высшей Сущности...

Я же склонен предполагать, что путь нашего познания идет от индивидуального к общему и что все индуктивные понятия возникают посредством отвлечения от действительных, индивидуальных, наглядно познанных вещей, и это отвлечение можно продолжать до «наиобщейшего» понятия, которое как бы и будет содержать под собой все сущее, но что оно будет содержать в себе?.. Кроме того, если я прав, что познание идет от индивидуального к общему, то в нашем сознание нет какого-то априорного понятия всереальнейшей сущности. Конечно, со временем мы пытаемся представить нечто максимальное, наделяя его некими совершенными предикатами, но наш разум снова приходит к антиномичности и требует еще более максимального, и если нам удается представить еще какой-то сверхсовершенный предикат, то разум сразу же приписывает его всереальнейшей сущности. Но тогда оказывается, что до этого мы мыслили не о ens realissimum, а о чем-то меньшем, хотя и великом. Пройдет время, и мы поймем, что и последняя всереальнейшая сущность отнюдь не была таковой (предела совершенству, как известно, нет), хотя тоже великой. И так до бесконечности. А потому, вероятно, ни один человек (и уж тем более «безумец») не имеет представления о ens realissimum.

Конечно, допустив существование чего-то, вполне можно допустить, что это нечто существует необходимо. Но, с другой стороны, допустив понятие какой бы то ни было сущности, я нахожу, что ее существование никогда не может быть представлено мной как безусловно необходимое, и, какова бы ни была эта сущность, мне ничто не мешает мыслить ее небытие даже в качестве ее же совершенства. Мнение, что в разуме «даже безумца» априори имеется представление о всереальнейшей сущности, мне представляется все той же постановкой с ног на голову, ибо познание идет от индивидуального к общему, а не наоборот. Да и вообще, как можно мыслить несоотносимое и безусловное, тогда как наш рассудок всегда требует именно соотнесения и нуждается как раз в условиях? Как можно мыслить что бы то ни было необходимым самим по себе?..

Все эти вопросы, скорее, надо отнести к области психологии. Что касается нашего вопроса об онтологическом доказательстве, то мы должны отказать Ансельму в справедливости даже самой формулировки, не говоря уже об ignoratio elenchi, и вовсе признать несостоятельность этого доказательства. Даже схоласты во все века говорили о непознаваемости всереальной сущности, тогда какое представление может иметь о ней «безумец», если она и здравомыслящему смутно представляется (если представляется вообще)? У Аристотеля в «Органоне» есть место, которое как будто нарочно написано для опровержения онтологического доказательства, и в нем, между прочим, прямо говорится: τὸ δ’ εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενί (Aristoteles. Analytica posteriora, B [92b]), т. е. бытие никогда не входит в сущность вещи. А потому понятие ens realissimum вообще ничего не говорит о бытии Бога. Как, впрочем, и о Его небытии.

К вопросу о телеологическом
доказательстве бытия Бога

Рассуждение, которое кажется вполне убедительным одному лицу, другому лицу даже непонятно.

Альфред Тарский

В трансцендентальных доказательствах мы не видим связи между понятием необходимой и высшей Сущности с естественной видимостью, а потому идея Бога в них так и остается всего лишь идеей. Онтологическое доказательство можно считать чисто трансцендентальным, вне эмпирических принципов. Космологическое доказательство тоже следует отнести к трансцендентальным, ибо хотя мы и говорили в нем о синтезе регрессивного ряда, который основывается на неопределенном опыте (существовании вообще), но идея такого ряда базируется не на каком-то частном свойстве опыта, а на чистых принципах разума в отношении к существованию. Кроме того, нетрудно заметить, что сама идея первопричины в космологическом доказательстве выступала не только в качестве доказываемого тезиса, но и в качестве аргумента в этом же доказательстве, что и заключает в себе circulus vitiosus. Однако в нашем распоряжении есть еще одно классическое доказательство бытия Божия, известное седой древности, — т. н. телеологическое, или физико-теологическое (термин Канта), доказательство, основывающееся как раз на естественных аргументах, дабы связать трансцендентальную идею с нашим опытом.

Основа телеологического доказательства заключается в ссылке на целесообразность всего существующего и выводе о том, что причиной этой целесообразности может быть только разумная Сущность, руководящая миром. Теологи рассуждают так. В мире мы видим цепь действий и причин, целей и средств, закономерность в возникновении и исчезновении, а так как ничто не приходит само собой в то состояние, в котором оно находится, то это всегда указывает на какую-нибудь другую вещь как на свою причину, которая в свою очередь необходимо вызывает такой же вопрос, так что все и вся должно было бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не признали чего-то, что, существуя само по себе первоначально и независимо, поддерживало бы его и как причина его происхождения обеспечивало вместе с тем его сохранение. В мире, говорят теологи, мы находим везде явные признаки порядка, с великой мудростью установленного согласно определенной цели и с неописуемым многообразием содержания образующего целое; природа всеразличных вещей не могла бы сама собой с помощью столь многоразлично соединяющихся средств согласоваться с определенными конечными целями, если бы эти средства не были специально для этого избраны и для этого предназначены упорядочивающим разумным принципом; стало быть, существует высшая и мудрая Причина, которая есть причина мира не просто как слепо действующая всемогущая природа через γένεσιν, а как мыслящее Существо через ἐλευθερίαν.

Это самое старое, известное как минимум со времен Сократа, самое ясное и наиболее соответствующее обыденному человеческому сознанию доказательство. Именно поэтому оно чаще других звучит из уст теологов и может сравниться разве что с космологическим доказательством. Но тем не менее мы не можем одобрить притязания этого способа доказательства на аподейктику, ибо одно лишь телеологическое доказательство само никогда не может подтвердить существование Высшей Сущности без трансцендентальных доказательств, которые мы рассмотрели выше и в несостоятельности которых убедились. В самом деле, вряд ли кто-то возьмется утверждать, что он в состоянии постичь отношение наблюдаемой им величины мира к Всемогуществу, отношение порядка вещей в мире к высшей Мудрости, отношение единства мира к абсолютному Творцу, а без объяснения таковых отношений и без определенного понятия о Высшей Причине мира телеологическое доказательство придется признать недостаточным для принципа теологии.

Действительно, это доказательство от эмпирического применения рассудка делает беспринципный скачок к Высшей Сущности и даже не подозревает, что никаким скачком эту пропасть не преодолеть. Целесообразность мира, выведенная посредством эмпирических доводов, никак логически не может быть связана с трансцендентальной сущностью, к которой наш опыт не имеет никакого отношения. Таким образом, сторонники физико-теологического доказательства, пройдя значительное расстояние на почве природы и опыта и видя себя тем не менее по-прежнему столь же далекими от предмета, к которому манит их разум, застряло на пути и перескочило к доказательству космологическому — от эмпирических изысканий в царство идеи.

Уже этого достаточно, чтобы считать телеологическое доказательство несостоятельным. Но оно окажется еще более несостоятельным, если мы рассмотрим другую сторону этой «благой» целесообразности.

Еще в древности философы обращали внимание на несовершенство этого мира. Напр., Эпикуру принадлежит знаменитое рассуждение, смысл которого заключается в том, что телеологическому аргументу резко противоречит обилие всяческого зла на земле. «Бог, по его словам, или хочет уничтожить зло и не может, или может, но не хочет, или не хочет и не может, или хочет и может. Если он хочет и не может, он бессилен, что не соответствует богу; если он может и не хочет, он завистлив, что равным образом далеко от бога; если же он не хочет и не может, то он завистлив и бессилен, значит, он не бог; если же он и хочет и может, что только и подобает Богу, то откуда зло и почему он его не уничтожает?» (Lactantius. De ira dei, 13)[32]. О других несуразностях в основе телеологического доказательства говорит Крывелев в своей работе «О доказательствах бытия божия». Прежде всего он указывает, что целесообразность и благость явлений природы никак нельзя признать абсолютной, ибо в природе всякая живая тварь вольно или невольно живет за счет многих других живых тварей. «Трудно, — говорит Крывелев, — увидеть целесообразность в том, что миллионы рыбьих икринок погибают для того, чтобы одна из них достигла возможности развиться. Трудно увидеть какую-нибудь целесообразность в том, что у многих растений на каждое семечко, из которого вырастает новый экземпляр растения, приходятся миллионы семян, пропадающих впустую. Где целесообразность того, что в каждом животном или растительном организме имеются так называемые рудиментарные органы, которые совершенно не нужны ему, а иногда вредны и даже опасны? Для чего существует червеобразный отросток слепой кишки? Для аппендицита, видимо, так же, как зуб мудрости — для зубной боли».

Крывелев говорит также и о применении телеологического аргумента к человеку — венцу творения, ради которого, согласно религии, устроен мир. Где та благодать, которой якобы всемилостивый и всемогущий Бог осчастливил всякого человека, если в мире такое обилие страданий? Для чего существуют хищные звери, которым иногда удается полакомиться мясом «венца творения», для чего существует такая огромная масса насекомых, начиная от клопов и вшей, кончая тучами гнуса? В чем целесообразность того, что в тропическом поясе люди страдают от жары, а в полярном — от холода? Никакой целесообразности нет в том, что на тысячи километров простираются пустыни, в которых человек не может жить из-за отсутствия воды, и тысячи же километров занимают болота, где человек опять-таки не может жить. А какая целесообразность в бурях, землетрясениях, наводнениях, грозах, суховеях? Организм человека устроен так «целесообразно», что он непрестанно страдает разными болезнями, притом иногда чрезвычайно мучительными. Какими только болезнями ни наградил человека, если верить религии, всемилостивый Бог! И разве только грешников Бог наказывает и казнит таким образом? Страдают от болезней и умирают совсем маленькие дети, не успевшие нисколько нагрешить на благословенной Богом земле. Буквально вопиет против учения о целесообразности всего существующего колоссальная масса социального зла, творящегося на земле. Ведь никогда до сих пор на всем протяжении предшествовавшей истории не было такого времени, о котором можно было бы сказать, что в этот период человечество было счастливо. Всегда широчайшие народные массы терпели голод, холод, болезни и пр.

Конечно, можно допустить, что человек не может уразуметь всех тонкостей благости Божией, но тогда последовательно нужно признать, что и телеологический аргумент не имеет для нас смысла. Конечно, теологи списывают наши страдания на первородный грех и, как следствие, на наши же грехи, хотя трудно понять, какая целесообразность была в допущении этого первородного греха?.. А потому рассуждения Крывелева можно было бы продолжать и далее, однако мы несколько отвлеклись от сути физико-теологического доказательства и говорим более о религиозных учениях о всеблагости Бога, а не целесообразности Высшей Причины.

С моей точки зрения, наиболее четкое опровержение телеологического доказательства дал Шопенгауэр. И — всего в одном абзаце: «Явно софистическому доказательству Лейбница, что этот мир — лучший из возможных миров, можно со всей серьезностью и искренностью противопоставить доказательство, что этот мир — худший из всех возможных. Ибо возможное — это не то, что нам рисуется в образах фантазии, а то, что действительно может существовать и пребывать. Этот мир устроен именно так, чтобы только кое-как сохраняться; если бы он был хоть немного хуже, он бы вовсе не мог существовать. Следовательно, мир хуже нашего невозможен, так как он не мог бы и существовать, и, следовательно, наш мир — худший из возможных»[33].

Трудно возразить против этого. Действительно, мировая целесообразность — это, быть может, тот самый минимум, который вообще необходим для существования мира, а не следствие разумного руководства Высшей Сущности. Будь эта «целесообразность» хотя бы на йоту меньше, наш мир, возможно, вообще бы не существовал. И уже этого аргумента вполне достаточно для того, чтобы признать полную несостоятельность телеологического доказательства. Но опровергнув это доказательство, мы, разумеется, еще не доказали небытие Божие.

О невозможности доказательства
небытия Божия

Воображаемое богатство знания — главная причина его бедности.

Фрэнсис Бэкон

Наука не является и никогда не будет являться законченной книгой.

Альберт Эйнштейн

Как мы видели из опровержения онтологического доказательства, спекулятивное мышление направлено на такое понятие сущности, к которому нельзя прийти ни в каком опыте. Спекуляция противоположна естественному познанию, направленному только на те предметы или их предикаты, которые могут быть даны в эмпирическом потоке. А потому все попытки чисто спекулятивного применения разума в религии совершенно бесплодны и, надо признать, по своему внутреннему характеру никчемны, ибо идея Бога так и остается всего лишь идеей; и нет никакой возможности привести рассуждения от понятия всереальнейшей сущности к самой сущности, которая могла бы соответствовать этому понятию. Но и наоборот, отсутствие возможности связать понятие сущности с самой сущностью еще не приводит к аподиктическому выводу, что такой сущности нет. Короче говоря, недоказуемость суждения не есть его опровержение.

Из опровержения космологического доказательства мы заключили, что идея полноты синтеза регрессивного ряда заложена в разуме независимо от возможности или невозможности сочетать эмпирические понятия адекватно ей. Кроме того, все синтетические основоположения рассудка имеют самоцельное, или, говоря точнее, имманентное применение, а для познания высшей сущности требуется не имманентное, а именно трансцендентное применение основоположений, но к этому наш рассудок отнюдь не приспособлен. И если причинность, данная нам в опыте или даже априори, должна как-то приводить к первосущности, то эта первосущность, разумеется, должна была бы принадлежать к цепи предметов опыта, однако в таком случае «первосущность», как и все явления, сама в свою очередь была бы обусловлена, т. е. первосущностью не быть.

С другой стороны, основоположение для заключения от следствия к причине может иметь хотя бы какое-нибудь значение только во Вселенной, а вне ее оно вообще не имеет смысла. Стало быть, мы не имеем ни малейшего права переносить означенное основоположение и в запредельно-превселенное, в котором применение закона основания, включающего в себя время, пространство и причинность, нужно рассматривать как нонсенс. И хотя мы не можем безусловно говорить, что у пространства-времени и Вселенной вообще нет причины, но и утверждать обратное нет ни малейшего основания. А так как заключение от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом причин во Вселенной к некоей первопричине не имеет достаточных оснований даже в эмпирике, не говоря уже о том, что оно вообще не имеет смысла в превселенном за пределами опыта, то мы можем смело говорить о невозможности доказательства бытия или небытия Божия с помощью каузальности.

Из опровержения телеологического доказательства мы усмотрели лишь попытку связать спекуляцию с видимостью, а следовательно, само по себе это доказательство лишь подготавливает рассудок к теологическому знанию и дает ему прямое и естественное направление, но одно оно не в состоянии перейти непосредственно к трансцендентальности и завершить дело. Ни доказать, ни опровергнуть бытие Божие с помощью физико-теологического принципа невозможно, ибо нельзя с помощью только одного естественного познания природы опровергать или доказывать бытие трансцендентальной сущности. Действительно, кто может показать, как и посредством какого метода он берется перелетать от эмпирических изысканий в царство трансцендентальной идеи? И кто может показать, как и посредством какого прозрения он берется перелетать через всякий возможный опыт на крыльях одних лишь идей?

Вопрос бытия Божия есть явно синтетический и требует расширения нашего знания за пределы всякого опыта, а именно до существования сущности, сообразной с чистой идеей, с которой опыт никогда не может сравняться. Всякое синтетическое знание возможно только благодаря формализации условий возможного опыта, и потому все основоположения имеют лишь имманентную, а не трансцендентальную значимость, т. е. относятся только к предметам эмпирического знания или к явлениям in concrete, а трансцендентальные вопросы допускают только трансцендентальные ответы без всякой эмпирической примеси. Стало быть, трансцендентальная сущность (а предполагаемый Бог по определению является именно трансцендентальной сущностью, ибо необходимость, бесконечность, единство, бытие вне мира, вечность без условий времени, вездесущность без условий пространства, всемогущество и т. д. — все это чисто трансцендентальные предикаты) не может быть познана даже спекулятивно. И каким бы путем наш разум ни пришел к некоему трансцендентальному понятию, все же бытие или небытие трансцендентальной сущности, соответствующей этому понятию, нельзя обнаружить аналитически в самом понятии, ибо познание существования или несуществования любой вещи именно в том и состоит, что вещь полагается вне мысли сама по себе. И Высшая Сущность остается для чистого разума только идеалом — понятием, завершающим, ограничивающим и увенчивающим все человеческое знание, — но реальность Высшей Сущности даже спекулятивным путем in abstracto нельзя ни доказать, ни опровергнуть, не говоря уже об эмпирическом способе отрицания бытия Божия. И нет никакой возможности провести аналогию от сущего (ens) к сущности (essentia), а от сущности — к существованию (existentia). Идея так и остается идеей.

Трансцендентальная сущность остается вне поля нашего познания. Даже познав всю Вселенную и выведя некую «всеобщую теорию», законам которой наш мир подчиняется, мы так и не сможем прийти к доказуемости того, что в самой же теории не была заранее определена неверность наших выводов! И кто сможет доказать отсутствие заблуждений в этой предполагаемой «всеобщей теории», если соотносить эту теорию уже не с чем?..

В 1931 году Курт Гёдель доказал свою известную теорему о неполноте достаточно богатых формальных систем, что вызвало интенсивное исследование и утверждение принципиальной невозможности полной формализации научных знаний. Даже в рамках математики, как показал Рэймонд Смаллиан, мы не сможем доказать все общематематические истинные положения, ибо «ни одной аксиоматической системы, сколь бы остроумно она ни была устроена, не достаточно для доказательства всех математических истин». Чего уж говорить о более сложных системах?.. И наконец, Альфред Тарский показал, что «во всякой достаточно мощной системе истинность предложений системы неопределима в рамках самой системы»[34]. И говорить о доказуемости всех положений Вселенной — несостоятельно; тем более несостоятельно говорить о каких-то достижениях науки в доказательстве небытия надвселенного и премирного Бога.

В более или менее мощной замкнутой и непротиворечивой системе всегда будут такие предложения, которые невозможно ни доказать, ни опровергнуть в рамках этой же системы[35], не расширив аксиоматическую базу (не разомкнув систему), т. е. не приняв некое недоказуемое положение за новую аксиому; но и в этой новой системе с новой аксиоматической базой снова обнаружатся недоказуемые предложения, и в результате нам вновь придется расширять аксиоматический набор, поднимаясь на новый уровень, и так — до бесконечности! В любом случае, мы не имеем права говорить о доказуемости всех принципов Вселенной, находясь внутри ее же. Действительно, кто, предполагая некую общую истину в мире, может утверждать, что уже в самой этой истине не заложено его заблуждение? Говоря языком теологии, кто может утверждать, что предполагаемый всемогущий Бог не заложил в наши головы неверные выводы по поводу Его же бытия или небытия?..

Любая теория основана на аксиоматике, на недоказуемых началах. Еще Аристотель, разрабатывая формальную логику, указал, что одним из условий возможности такой логики должно быть допущение об истинности наших мыслей, тогда как сама истинность мыслей является недоказуемым началом.

Нет ничего более достоверного, нежели то, что никто не в состоянии выйти за собственные пределы, чтобы непосредственно отождествиться с отличными от него вещами, ибо только сознание дано непосредственно. Доктрина, не учитывающая этого факта, исходит из допущения, а стало быть, висит в воздухе, ибо игнорирует или отрицает самый первый факт — тот факт, что все, что мы знаем, находится в нашем сознании. И допущение о тождестве сознания и бытия так и остается допущением. А вера в такое допущение — предрассудок.

Никакие усилия человеческого разума не дают возможности познать бытие вещей, ибо наше познание имеет дело не с бытием, а с собственным его восприятием. Говоря философским языком, мы познаем действительность, феномен становления, а не реальность, тогда как в вопросе бытия или небытия Божия речь должна идти именно о реальности.

Наш разум ограничен законом основания, категориями отношений. Мышление вне времени — нонсенс. Созерцание вне пространства — абсурд. Суждение без соотношения — нелепость. А между тем, как следует из релятивистской теории, пространство-время есть не физическое «вместилище» с определенным размером и структурой, а просто структурное свойство природных явлений, а значит, пространство-время — это не только условие нашего познания, но и свойство самих явлений. Эйнштейн говорил так о сути своей теории: «Раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и время остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы и пространство и время»[36]. Т. е. теория относительности и модель Большого взрыва подтверждают версию Августина, что до возникновения Вселенной времени не было[37], а стало быть, даже физическая модель подтверждает, что предполагаемую первооснову мира нужно рассматривать вне рамок закона основания. Но выйти за рамки этого закона разум не может.

Остается одно из двух: или закрыть глаза на метафизику и вообще не касаться теологических вопросов, чем и занимается естествознание, или говорить о бытии или небытии Бога только на уровне гипотезы (ὑπόθεσις) или веры (πίστις). Конечно, есть еще третий, радикальный, путь — объявить метафизические вопросы или несуществующими[38], или ложными, или лишенными смысла, но от этого сами метафизические вопросы не перестанут существовать, ибо человечество всегда интересовалось вечностью, безграничностью, началами. И хотя эти вопросы остаются неразрешимыми, показать их ложность еще более затруднительно, а потому ни одна серьезная философская система не решается утверждать тезис о доказуемости небытия Божия.

К вопросу о дефиниции

Он верит так сильно, что Бог ему уже и не нужен.

Мечислав Шарган

Что же означает само понятие атеизм? Подразумевается ли под ним только принцип или же целое мировоззрение? Дулуман и его сторонники утверждают: «Атеизм (франц. atheisme — от греч. atheos — безбожный), исторически разнообразные формы отрицания религиозных представлений, культов и утверждение самоценности бытия мира и человека. Современный атеизм рассматривает религию как иллюзорное сознание... Атеизм является не «простым неверием в бога», а представляет собой мировоззрение, включающее в себя научные, моральные и социальные основания для отрицания существования бога и философию жизни без бога. Для настоящего атеиста «Бога — нет!» — мало» («Что такое атеизм?»). Философский словарь советских времен, в свою очередь, гласит: «Атеизм (греч. theos — бог; отрицание бога) — система взглядов, отрицающих веру в сверхъестественное (духов, богов, загробную жизнь и т. п.); отрицание всякой религии»[39].

Это, безусловно, взгляд советского периода, который оказался удивительно живучим и в постсоветское время. Здесь главное определиться, чтó значит слово отрицание? Если это отрицание идеи Бога в своем собственном мировоззрении, то с этим можно согласиться. Но, судя по трактовке Дулумана, он понимает слово атеизм как онтологическое отрицание существования Бога («атеизм является не «простым неверием в бога», а представляет собой мировоззрение, включающее в себя научные, моральные и социальные основания для отрицания существования бога»), что, вероятно, должно подразумевать другую приставку — анти‑, а не а‑.

Атеизм нельзя назвать мировоззрением, ибо он дает ответ только на один вопрос. Атеизм — это принцип невведения в свое мировоззрение идеи Бога. Ведь наиболее точный русский аналог слову атеист — безбожник. А «безбожник» есть все же не система взглядов, ибо атеистом может быть как материалист, так и идеалист, как гуманист, так и индивидуалист.

Большая путаница возникает от введения в эту систему понятия агностицизм в узком, религиозном и неверном понимании. «Если Вы убеждены, — пишет Дулуман своему оппоненту, — что доказать отсутствие Бога так же невозможно, как и доказать его существование, то какой же Вы атеист? По общепринятой научно-теоретической и разговорной квалификации Вы самый что ни на есть агностик. Вот и будьте агностиком! Поймите же Вы своё место в противостоянии религии и атеизма. Вы находитесь не на поле атеизма и не на поле религии. Вы находитесь между ними, на поле ничейном. Вы — ни то, ни сё! А если у Вас при таком пограничном положении ещё и возникает зуд ввязаться в борьбу между теми, кто верит в Бога, и теми, кто знает о том, что Бога нет, то Вам будут мять бока и верующие, и атеисты. В моём лице вам пощекотал рёбра атеист. Обратитесь на какой-нибудь религиозный сайт, вам добавят ещё и на той стороне. Тут уж ничего не попишешь: обозвался грибом, — полезай в борщ!» (Дулуман, «Уважаемый Иван Константинович Тимофеев»). Дулуман и его сторонники на вопрос «Атеист и агностик — одно и то же?» категорично отвечают: «Нет. Атеист не верит в бога и знает, что бога нет. Агностик не знает, существует ли бог. Это теоретически. А практически — агностиками называют себе неверующие в бога люди, боящиеся прямо декларировать свою позицию» («Что такое атеизм?»). Можем ли мы принять такую трактовку понятий? Ответ однозначный: нет. Даже закрыв глаза на безапелляционное обвинение агностиков в некоей боязни, мы не можем признать такую трактовку правильной: хотя бы уже потому, что агностик может быть верующим — как деистом, так и теистом.

«Агностицизм (от греч. agnostos — недоступный познанию) — филос. учение, отрицающее возможность познания объективного мира, его сущности и закономерностей; ограничивает роль науки лишь познанием явлений», — гласит Советский энциклопедический словарь[40]. Нигде, ни в одном словаре я не нашел определение понятия агностицизм в некотором узком, имеющем отношение только к Богу и религии смысле. Агностицизм, в отличие от атеизма, есть уже мировоззрение. Само понятие было введено Томасом Генри Гексли (Хаксли), но как система взглядов агностицизм сложился с девиза Эмиля Дюбуа-Реймона: «Ignoramus et ignorabimus».

Агностицизм есть не отказ от знаний, а понимание непознаваемости, достаточно аргументированная доктрина об ограниченности наших возможностей в познании и о тщетности наших гордых упований на безусловные знания. Удивительно, что вначале Дулуман признавал, что «на протяжении веков атеисты самоопределись агностиками, деистами, пантеистами, скептиками, свободомыслящими, антиклерикалами, антитеистами и так далее и тому подобное», что «сами агностики между собой делятся на склонных к атеизму и склонных к вере в Бога», что «атеистов есть много, атеисты есть разные. Есть так есть. Есть — так пусть себе и будут» (Дулуман, «Может ли поп быть безбожником?»). Однако в дальнейшем его отношение к агностицизму стало более негативным и снизошло до написания пасквиля «Агностики, кто они и с чем они себя едят?», где Дулуман пытается унизить позицию агностиков, а заодно и деятельность организаций, где агностические принципы находят понимание.

Осталось только разобраться с понятиями деизм и пантеизм. «Деизм (лат. deus — бог) — учение, к‑рое признает существование бога в качестве безличной первопричины мира; с т. зр. Д. мир, будучи сотворен, предоставлен действию своих собственных законов»[41]. Как видно из определения, деисты признают существование не личной сущности, а безличной первопричины. А так как под понятием Бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу или первосущность как корень вещей, а Высшую Сущность, которая должна быть Творцом вещей посредством разума и свободы, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в Бога и признают лишь первосущность или первопричину. Такое понимание первопричины отвергает в принципе любое религиозное поклонение и даже показывает его нелепость. То же самое можно сказать и о пантеизме: «Пантеизм (греч. pan — все и theos — бог) — философское учение, согласно к‑рому бог представляет собой безличное начало, находящееся не за пределами природы, а тождественное с нею»[42]. Правда, иногда под деизмом подразумевают признание личных богов, которые, однако, не вмешиваются в мировые законы (напр., деизм Эпикура), но вряд ли такое значение понятия надо рассматривать как общепризнанное.

Скептический взгляд на идею Бога

Когда со мной сразу соглашаются, я чувствую, что я не прав.

Оскар Уайльд

Кто сознательно считает себя ограниченным, тот ближе всего к совершенству.

Иоганн Гёте

Агностик и скептик сходны в одном: они не знают, есть Бог или нет, только агностик говорит, что никогда этого не узнает («не узнáю» — догмат агностика), а скептик отрицает и сам догмат «не узнаю». Отличительным свойством скептика является его воздержание от каких бы то ни было утверждений (δόγματα) и догматики вообще, ибо суть скепсиса лежит в понимании того, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему, и, вследствие этой равносильности (ἰσοσθένεια), скептик вообще воздерживается от окончательных суждений (ἐποχή) (Sextus Empiricus. Pyrrhoniae hypotyposes, I, 8).

Секст Эмпирик пишет, что даже если допустить мыслимость Бога, все же от суждения о том, есть ли Он или нет, следует воздерживаться (Sextus Empiricus. Pyrrhoniae hypotyposes, ΙΙI, 6). Скептик не может утверждать, что Бог есть или что Бога нет, ибо это противоречит эпохэ, а значит, и самому скептицизму. Однако большинство людей, считающих себя скептиками, исходя из принципа бережливости (principium parsimoniae), не вводят в свое мировоззрение идею Бога, т. е. являются атеистами[43]. Но невведение идеи Бога в свое мировоззрение не есть утверждение Его небытия, и suppositio relativa non est suppositio absoluta.

Приложение

Невежество не есть аргумент.

Барух Спиноза

Смири гордыню, бессильный разум.

Блез Паскаль

Я уже говорил, что данная глава первоначально имела вид отдельной статьи, появившейся в качестве реакции на ряд работ Е. К. Дулумана. И уже после того, как она получила относительное распространение, я получил письмо следующего содержания:

The Freewill Argument for the Nonexistence of God

by Dan Barker

The Christian God is defined as a personal being who knows everything. According to Christians, personal beings have free will. In order to have free will, you must have more than one option, each of which is avoidable. This means that before you make a choice, there must be a state of uncertainty during a period of potential: you cannot know the future. Even if you think you canpredict your decision, if you claim to have free will, you must admit the potential (if not the desire) to change your mind before the decision is final.

A being who knows everything can have no “state of uncertainty.” It knows its choices in advance. This means that it has no potential to avoid its choices, and therefore lacks free will. Since a being that lacks free will is not a personal being, a personal being who knows everything cannot exist.

Therefore, the Christian God does not exist [...].

Some people deny that humans have free will; but all Christians claim that God himself, “in three persons,” is a free personal agent, so the argument holds. Others will object that God, being all-powerful, can change his mind. But if he does, then he did not know the future in the first place. If he truly knows the future, then the future is fixed and not even God can change it. If he changes his mind anyway, then his knowledge was limited. You can't have it both ways: no being can be omniscient and omnipotent at the same time.

A more subtle objection is that God “knows” what he is going to do because he always acts in accordance with his nature, which does not diminish his free agency. God might claim, for example, that he will not tell a lie tomorrow — because he always tells the truth. God could choose outside of his nature, but he never does.

But what does “nature of God” mean? To have a nature is to have limits. The “nature” that restricts humans is our physical environment and our genetics; but the “nature” of a supernatural being must be something else. It is inappropriate to say that the “nature” of a being without limits bears the same relationship to the topic of free will that human nature does.

Free will requires having more than one option, a desire to choose, freedom to choose (lack of obstacles), power to accomplish the choice (strength and aptitude), and the potential to avoid the option. “Strength and aptitude” puts a limit on what any person is “free” to do. No human has the free will to run a one-minute mile, without mechanical aid. We are free to try, but we will fail. All of our choices, and our desires as well, are limited by our nature; yet we can still claim free will (those of us who do) because we don't know our future choices.

If God always acts in accordance with his nature (whatever that means), then he still must have more than one viable option that does not contradict his nature if he is to claim free will. Otherwise, he is a slave to his nature, like a robot, and not a free personal agent. What would the word “option” mean to a being who created all options?

Some say that “free will” with God does not mean what it means with humans. But how are we to understand this? What conditions of free will would a Christian scrap in order to craft a “free agency” for God? Multiple options? Desire? Freedom? Power? Potential to avoid?

Perhaps desire could be jettisoned. Desire implies a lack, and a perfect being should lack nothing. But it would be a very strange “person” with no needs or desires. Desire is what prompts a choice in the first place. It also contributes to assessing whether the decision was reasonable. Without desire, choices are willy-nilly, and not true decisions at all. Besides, the biblical god expressed many desires.

No objection saves the Christian God: he does not exist. Perhaps a more modest deity can be imagined: one that is not both personal and all-knowing, both all-knowing and all-powerful, both perfect and free. But until a god is defined coherently, and then proven to exist with evidence and sound reasoning, it is sensible not to think that such a being exists.

Ну что можно ответить на это? Конечно, можно предполагать, что не существует христианского Бога. Но чтобы доказать это, надо доказать небытие трансцендентальной сущности. Потому что если мы не можем доказать небытие трансцендентальной сущности, то и не можем опровергнуть существование ее «воплощений и представлений для нас» в любом виде, пусть в виде христианского Бога или другой религии. А тут рассуждение чисто имманентное, следствие формализации человеческого опыта. Мы же ограничены рамками времени, но Бог, по определению, сам причина времени. И какое может быть «будущее» для трансцендентальной сущности, ежели она вне времени? Трансцендентальная сущность Бога не «втиснута» в рамки «прошлое – будущее», «или – или» и пр. временные процессы, она сама источник прошлого и будущего, времени и пространства. А здесь Бога «всунули» в рамки закона основания (такой Бог действительно не свободен). Это извечная ошибка как теологов, так и атеистов.

Все эти рассуждения стары. И главное — неприменимы к трансцендентальной сущности. Неприменимы по определению. Спекулятивный разум здесь бессилен. В любом случае, исходя из Кантовых антиномий, нужно исправлять наши суждения, а не умножать заблуждения. Уж коли мы можем мыслить только во времени, то и познать вневременную сущность не в силах. Даже себя как такого вне времени не познаешь. Мы не имеем права применять наши понятия к трансцендентальности и переносить на Бога человеческие понятия. Мы — во времени, в пространстве. Он, по определению, источник всего этого. Так что перед нами модификация извечного софизма: «Может ли всемогущий Бог создать камень, который не сможет поднять?» Все примеры — в рамках закона основания. А Бог, по определению, вне этих рамок. И нет никаких оснований переносить наши понятия на трансцендентальную сущность, «опровергая» свободу Бога, или, наоборот, «доказывая» Его бытие через причинно-следственную связь в космологическом аргументе. Нельзя опыт переносить за пределы закона основания. Если пространство-время — форма существования материи, то это отнюдь не означает, что пространство-время — форма бытия Бога. Вне материи нет ни пространства, ни времени, а значит, трансцендентальная сущность Бога, если она есть, бытийствует (именно бытийствует, а не существует) иначе.

Т. е. все эти и подобные рассуждения ошибочны изначально.

Показательно, что автор статьи сам признает: «Some say that “free will” with God does not mean what it means with humans». Но тут же задается вопросом: «But how are we to understand this?» — не понимая, что трансцендентальность непознаваема по определению.

Таким образом, доказательство небытия всесвободной сущности приведено не было, ибо не было доказано, что Бог ограничен теми же условиями, что и человек, начиная со времени. Кроме того, автор, утверждая, что может существовать только ограниченная сущность, явно не понимает, что как раз всесвободная сущность и может вводить нас в заблуждение по поводу «доказательств» ее небытия. А стало быть, мы в очередной раз наблюдаем извечную ошибку: формализация условий возможного опыта и перенос имманентной значимости на трансцендентальность.

Библиография

Aristotelis analytica priora et posteriora. Ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1964.

Aristotelis categoriae et liber de interpretatione. Ed. L. Minio-Paluello. Oxford: Clarendon Press, 1949.

Aristotle’s metaphysics. Ed. W. D. Ross. 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1924.

L’œuvre d’Anselme de Cantorbéry. Ed. M. Corbin. Paris: Cerf, 1986.

Lactantius. De ira Dei. Hrsg. von H. Kraft und A. Wlosok. Darmstadt, 1957.

Богуславский В. М. Скептицизм в философии. М.: Наука, 1990.

Болдинг К. Большие проблемы Большого взрыва. // Истоки, № 1, 1999.

Вайнберг С. Первые три минуты. М.: Энергоиздат, 1981.

Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997.

Гейзенберг В. Физика и философия. М.: Иностр. лит., 1963.

Демин В. Н. Тайны Вселенной. М.: Вече, 1998.

Кант И. Соч. в 6 т. М.: Мысль, 1963 – 1966.

Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. М.: Мысль, 1982 – 1989.

Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.

Пригожин И. Конец определенности: Время, хаос и новые законы природы. Ижевск: Регулярная и хаотическая динамика, 2000.

Рассел Б. Почему я не христианин. М.: Политиздат, 1987.

Силк Дж. Большой взрыв. М.: Мир, 1982.

Смаллиан Р. Как же называется эта книга? M.: Мир, 1981.

Советский энциклопедический словарь. Изд. 3-е. М.: Сов. энциклопедия, 1985.

Философский словарь. Изд. 3-е. М.: Политиздат, 1975.

Хокинг С. От большого взрыва до черных дыр: Краткая история времени. М.: Мир, 1990.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Мн.: Попурри, 1998 – 1999.

Юм Д. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1965.

[1] Я специально здесь и далее использую греческое слово τὸ ὂν и латинское ens, а не ἡ οὐσία и essentia, дифференцируя, по предложению Аристотеля, сущее и сущность, т. е. то, благодаря чему нечто имеет бытие в качестве такового (esse quid), ибо мы не определили, соответствует ли нашему понятию (ἔννοια) Бог хотя бы какая-нибудь сущность (οὐσία).

[2] Мои термины несколько отличаются от схоластических, однако они мне кажутся наиболее точными для определения понятия Бога.

[3] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. Стр. 516.

[4] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. Стр. 524–525.

[5] Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. Стр. 418.

[6] Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. Стр. 419–420.

[7] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. Стр. 531.

[8] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. Стр. 531–532.

[9] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. Стр. 447–448.

[10] Цит. по: Богуславский В. М. Скептицизм в философии. М.: Наука, 1990. Стр. 31.

[11] Богуславский В. М. Скептицизм в философии. М.: Наука, 1990. Стр. 33.

[12] Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. Стр. 47.

[13] Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1965. Стр. 80.

[14] Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. Стр. 48–49.

[15] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Т. 2. Мн.: Попурри, 1999. Стр. 49.

[16] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Т. 2. Мн.: Попурри, 1999. Стр. 30.

[17] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Т. 2. Мн.: Попурри, 1999. Стр. 30–32.

[18] Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. Стр. 49.

[19] Болдинг К. Большие проблемы Большого взрыва. // Истоки, № 1, 1999.

[20] Хокинг С. От большого взрыва до черных дыр: Краткая история времени. М.: Мир, 1990. Стр. 47.

[21] Хокинг С. От большого взрыва до черных дыр: Краткая история времени. М.: Мир, 1990. Стр. 146–147.

[22] Хокинг С. От большого взрыва до черных дыр: Краткая история времени. М.: Мир, 1990. Стр. 18.

[23] Рассел Б. Почему я не христианин. М.: Политиздат, 1987. Стр. 97–98.

[24] «Даже безумец принужден признать, что хотя бы в разуме есть нечто, более чего нельзя ничего помыслить... Но то, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Стало быть, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на самом деле... Вышесказанное справедливо в такой степени, что небытие этой сущности невозможно и помыслить... Итак, воистину есть то, более чего нельзя ничего помыслить, и притом так, что его небытия и помыслить невозможно: и это Ты, Господи, Боже наш! Итак, столь воистину обладаешь Ты бытием, Господи, Боже мой, что небытия Твоего нельзя помыслить; и это справедливо».

[25] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. Стр. 517–519.

[26] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. Стр. 519–522.

[27] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997. Стр. 75–76.

[28] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Т. 1. Мн.: Попурри, 1998. Стр. 652.

[29] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997. Стр. 72.

[30] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997. Стр. 74–75.

[31] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Т. 1. Мн.: Попурри, 1998. Стр. 554.

[32] Нельзя безоговорочно утверждать, что данное рассуждение принадлежит именно Эпикуру, ибо Лактанций мог приписать ему эти слова, столь соответствующие общему мировоззрению Эпикура. Развернутое изложение этого рассуждения — без ссылки на Эпикура — находится у Секста Эмпирика в «Пирроновых положениях» (Sextus Empiricus. Pyrrhoniae hypotyposes, ΙΙI, 9-12).

[33] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Т. 2. Мн.: Попурри, 1999. Стр. 735.

[34] Цит. по: Смаллиан Р. Как же называется эта книга? M.: Мир, 1981. Стр. 236.

[35] Первоначально в теореме Гёделя понятие истинности отсутствовало: «При некотором правдоподобном допущении относительно системы в ней непременно существует предложение, которое в рамках системы невозможно ни доказать, ни опровергнуть».

[36] Цит. по: Алексеев П. В., Панин А. В. Философия. М.: Проспект, 1999. Стр. 370.

[37] Вернер Гейзенберг считал, что «время возникло вместе с миром. Оно, стало быть, принадлежит этому миру, и поэтому в то время, когда не существовало Вселенной, не было никакого времени» (Гейзенберг В. Физика и философия. М.: Иностр. лит., 1963. Стр. 28). Напротив, Илья Пригожин на специальной стене в МГУ написал: «Время предшествует бытию» (Пригожин И. Конец определенности: Время, хаос и новые законы природы. Ижевск: РХД, 2000. Стр. 143).

[38] Энгельс в своих рассуждениях о вещи в себе приходит к субъективистскому выводу: «Если мы не способны заниматься вещами, то они для нас не существуют» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 20. Стр. 556).

[39] Философский словарь. Изд. 3-е. М.: Политиздат, 1975. Стр. 29.

[40] Советский энциклопедический словарь. Изд. 3-е. М.: Сов. энциклопедия, 1985. Стр. 19.

[41] Философский словарь. Изд. 3-е. М.: Политиздат, 1975. Стр. 102.

[42] Философский словарь. Изд. 3-е. М.: Политиздат, 1975. Стр. 306.

[43] Во-первых, всегда следует помнить, что principium parsimoniae — это принцип мышления, а не бытия, а значит, основываясь на нем, ничего нельзя утверждать относительно бытия. Во-вторых, если быть до конца последовательным, мы должны признать, что, с точки зрения скептицизма и скептической изостении, неверие не имеет превосходства над верой, а потому стать атеистом, исходя только из принципов скептицизма, невозможно; скептицизм вообще непригоден для выработки мировоззренческой позиции.