В сущности, весь этот раздел посвящен доказательству только одного положения, а именно: если в мире господствует всеобщий характер причинности, то в мире господствует фатализм.
А для начала разберемся с терминологией, весьма запутанной диалектическим материализмом. Начнем с тех понятий, которые не вызывают больших разногласий.
Определение диалектического материализма: “Причинность (каузальность) — философская категория для обозначения необходимой генетической связи явлений, из которых одно (называемое причиной) обуславливает другое (называемое следствием или действием). Различают полную причину и причину специфическую. Полная причина — это совокупность всех обстоятельств, при наличии которых необходимо наступает следствие. Специфическая причина — это совокупность ряда обстоятельств, появление которых (при наличии многих других обстоятельств, уже имевшихся в данной ситуации до наступления следствия и образующих собой условия действия причины) ведет к появлению следствия. Установление полной причины оказывается возможным лишь в сравнительно простых случаях, и обычно научное исследование направлено на раскрытие специфических причин данного явления. Это происходит еще и потому, что в специфическую причину объединены наиболее существенные в данной ситуации компоненты полной причины, а остающиеся компоненты выступают лишь как условия действия этой специфической причины. Вопрос о причинности является ареной острой борьбы материализма и идеализма. Материализм отстаивает тезис об объективном и всеобщем характере причинности, считает причинные связи связями самих вещей, существующими вне и независимо от сознания” [19, стр. 329–330]. “Условие — это совокупность различных материальных явлений и процессов, без которых данная причина не может вызвать данное следствие” [14, стр. 82]. “Утверждение о всеобщем характере причинной обусловленности явлений обычно называется принципом причинности... Одним из признаков причинно-следственной связи является ее необходимость... Причина с необходимостью порождает следствие только при наличии определенных условий... Соотношения причины и условий могут трактоваться различным образом. Одни авторы вводят понятие полной причины, различая в ее составе непосредственные причины и причины опосредованные, которые и называются условиями. Другие выделяют детерминацию событий условиями в самостоятельный, существующий наряду с причинностью вид детерминации и говорят о связи причинной детерминации каждого события с его условной детерминацией. Принципиальной разницы между такими трактовками нет” [1, стр. 282, 286–287].
Необходимые пояснения (выводы):
1. Всякий материализм исповедует всеобщий характер причинности (принцип причинности).
2. В науке и в опыте мы имеем дело со специфическими причинами.
3. Полная причина включает в себя специфическую причину (непосредственные причины) и условия (опосредованные причины). Полная причина порождает следствие с необходимостью.
Определение диалектического материализма: “Фатализм – мировоззренческая концепция, согласно которой все процессы, происходящие в мире, подчинены необходимости, не оставляющей места свободе, творчеству, изначально предопределены” [20, стр. 478]. “Тот, кто отрицает всякую роль случайности в развитии природы и общества, называется фаталистом” [14, стр. 66].
Наиболее запутанный диалектическим материализмом термин — детерминизм. И тут, как выяснилось из моего общения в некоторых конференциях, положение доходит просто до абсурда: одни адепты диалектического материализма утверждают, что они детерминисты, другие, напротив, — индетерминисты.
Определение диалектического материализма: “Детерминизм и индетерминизм – противоположные философские концепции по вопросу о месте и роли причинности. Детерминизмом называется учение о всеобщей, закономерной связи, причинной обусловленности всех явлений... Для индетерминизма характерно отрицание всеобщего характера причинности (в крайней форме – отрицание причинности вообще). Идеи детерминизма появляются уже в древней философии, получая свое наиболее яркое выражение в античной атомистике. Дальнейшее развитие и обоснование детерминизма получает в естествознании и материалистической философии нового времени (Ф.Бэкон, Галилей, Декарт, Ньютон, Ломоносов, Лаплас, Спиноза, французские материалисты 18 века). В соответствии с уровнем развития естествознания детерминизм этого периода носит механистический, абстрактный характер. Это находит свое выражение в абсолютизации формы причинности, описываемой строго динамическими законами механики, что ведет к отождествлению причинности с необходимостью и отрицанию объективного характера случайности. Наиболее выпукло такая точка зрения была сформулирована П.С.Лапласом (отсюда другое наименование механического детерминизма – лапласовский детерминизм), считавшим, что значения координат и импульсов всех частиц во вселенной в данный момент времени совершенно однозначно определяют ее состояние в любой прошедший или будущий момент. Понятый таким образом детерминизм ведет к фатализму, принимает мистический характер и фактически смыкается с верой в божественной предопределение. Развитие науки отвергло лапласовский детерминизм не только в органической природе и общественной жизни, но и в сфере физики. Установление соотношения неопределенностей в квантовой механике показало его несостоятельность, но вместе с тем было истолковано идеалистической философией в духе индетерминизма... Диалектический материализм преодолевает ограниченность механического детерминизма и, признавая объективный и всеобщий характер причинности, не отождествляет ее с необходимостью” [19, стр. 107]. “Марксизм с самого начала своего формирования стоял на позициях философского детерминизма... Каждое событие имеет свою причину, каждое событие порождается, производится другим событием, и этот процесс порождения сопровождается переносом вещества, движения и информации. Иными словами, марксистский принцип детерминизма в качестве своего обязательного компонента включает принцип причинности. Включение принципа причинности в принцип детерминизма позволяет утверждать субстанциальный характер отношения обусловливания или детерминации... Отрицание принципа причинности с необходимостью ведет к отказу от материалистического детерминизма (выделено мною. – Р.Х.)... Альтернативной детерминизму философской позицией является индетерминизм. Существуют различные формы индетерминизма, но все они связаны либо с отрицанием принципа причинности, либо с отрицанием объективного характера отношений детерминации... Исключение принципа причинности всегда ведет к индетерминизму, так как отношения обусловливания тем самым лишаются субстанциальной материальной основы. Философия марксизма несовместима ни с какими формами индетерминизма или непоследовательного детерминизма... Без признания принципа причинности последовательный философский детерминизм невозможен, даже если признать существование каких-либо других видов регулярной обусловленности” [1, стр. 271, 274, 276—277, 283].
Необходимые пояснения (выводы):
1. Всякий материализм исповедует детерминизм.
2. Диалектический материализм разделяет детерминизм на “свой” (диалектический) и лапласовский (механический). Разница между ними сводится к двум основным пунктам: а) значения импульсов и координат всех частиц во вселенной в данный момент однозначно не определяют (диалектический материализм) или определяют (Лаплас) ее состояние в любой прошедший или будущий момент; б) причинность не тождественна (диалектический материализм) или тождественна (Лаплас) необходимости. Пункт (а) в пользу П.С.Лапласа я оспаривать не буду, но ниже, в главе «Детерминизм и наука», покажу, что в свете рассматриваемой проблемы разницы между этими детерминизмами нет – они оба утверждают однозначность предопределения. А вот пункт (б) станет основой моих дальнейших рассуждений этого раздела и приведет к доказательству того, что из учения диалектического материализма следует тождественность причинности и необходимости, а следовательно, и тождественность всеобщего характера причинности всеобщей необходимости, фатализму.
Главное – точно разобраться в этих, совершенно запутанных диалектическим материализмом, понятиях.
Определение диалектического материализма: “Необходимость и случайность — философские категории, отражающие два вида объективных связей материального мира. Необходимость вытекает из внутренней сущности явлений и обозначает их закон, порядок, структуру. Необходимость есть то, что обязательно должно произойти. Случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений” [19, стр. 273]. “Случайность выступает как форма воплощения необходимости” [15, стр. 875]. “За случайностью всегда скрывается необходимость” [20, стр. 291]. “Где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам” [12, т. 21, стр. 306]. “Энгельс не сомневается в существовании “слепой необходимости”... Не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует” [9, т. 18, стр. 197].
Необходимые пояснения (выводы): Увы, сразу разобраться во всей этой путанице не представляется возможным. Этому я посвящу практически все оставшееся повествование этого раздела. Но сразу скажу, что диаматовскую случайность в дальнейшем я буду заключать в кавычки, в отличие от абсолютной случайности, то есть от случайности беспричинной, необусловленной, как понимал случайность, например, Барух Спиноза.
Определение диалектического материализма: “Закон — внутренняя существенная и устойчивая связь явлений, обусловливающая их необходимое развитие. Закон выражает определенный порядок причинной, необходимой и устойчивой связи между явлениями или свойствами материальных объектов, повторяющиеся существенные отношения, при которых изменение одних явлений вызывает вполне определенное изменение других” [19, стр. 133]. “На основе знания закона возможно достоверное предвидение течения процесса. Понятие закона близко к понятию закономерности, которая представляет собой совокупность взаимосвязанных по содержанию законов, обеспечивающих устойчивую тенденцию или направленность в изменениях системы... Все явления в мире подчиняются определенным законам, т.е. все детерминировано, обусловлено объективными законами” [20, стр. 142]. “Закон — необходимое, существенное, устойчивое, повторяющееся отношение между явлениями в природе и обществе” [15, стр. 446]. “Закономерное отношение будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или времени” [1, стр. 293].
Необходимые пояснения (выводы): Закон — это внутренняя, устойчивая, повторяющаяся связь явлений. Внутренняя повторяемость не зависит от пространства и времени. Повторяемость может нарушить только внешние условия.
Итак, “необходимость вытекает из внутренней сущности явлений... Случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений” [19, стр. 273], то есть “случайность” заложена в опосредованных причинах, условиях. И здесь следует отметить, что “установление полной причины оказывается возможным лишь в сравнительно простых случаях, и обычно научное исследование направлено на раскрытие специфических причин данного явления” [19, стр. 229–330], то есть эмпирически нам известны специфические причины, а следствие с необходимостью вызывает только полная причина: “Причина с необходимостью порождает следствие только при наличии определенных условий” [1, стр. 286]. Впрочем, это станет совершенно понятно, если уяснить, что как “причина”, так и “следствие” — это чисто абстрактные понятия, продукты нашего условного разбиения субстанции на два объекта во времени (“шествие субстанции”). Причина по определению суть то, что вызвало следствие. И полна она — по определению: то есть совокупность неких непосредственных и опосредованных причин (полнота причины), повлекшее некое действие (следствие). А если какое-то условие “изъять”, то данного следствия уже не будет. И так для любого следствия. То есть если есть следствие, то причина уже рассматривается в своей полноте. А если следствия нет, то о причинно-следственной связи говорить рановато.
Таким образом, следствие с необходимостью вызывает только полная причина, но если учитывать — хотя бы аналитически — все условия, то не остается места “случайности” (“случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений”). Впрочем, все это можно было не расписывать, ибо диалектический материализм сам признает, что случайность — форма воплощения необходимости, ее “дополнение и форма проявления” [12, т. 39, стр. 175]. И все это ведет уж к совсем простому выводу: как необходимость, так и “случайность” в диалектическом материализме — строго необходимы, а так как это уже противоречит самому же диаматовскому определению, что “случайность” “может быть и не быть” [19, стр. 273], то вывод однозначен: случайности при всеобщем характере причинности не может быть в принципе. Диалектический материализм соглашается, что “одно и то же действие в разных условиях (выделено мною. — Р.Х.) приводит к разным следствиям” [14, стр. 82], но отнюдь не может то же самое сказать о тех случаях, когда одно и то же действие реализуется при одних и тех же условиях. “Действие с необходимостью любого закона природы всегда зависит от условий его реализации. Изменение связи законов с условиями их реализации отличает (?! — Р.Х.) марксистский детерминизм от всех разновидностей фатализма” [1, стр. 294], то есть различные следствия при одной специфической причине должны благодарить за свое “различение” только внешние условия, тогда как “закономерное отношение будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или времени” [1, стр. 293]. Другими словами, одна и та же причина при одних и тех же условиях (проще говоря, одна и та же полная причина) при всеобщем характере причинности гарантирует однозначность следствия. Да это и понятно, ибо любая “случайность” в диалектическом материализме строго необходима, а все, что строго необходимо, имеет полную причину и тоже однозначно.
Изучая диаматовские источники, нельзя не заметить искусства их казуистики. Диалектический материализм всячески избегает в данном вопросе точности формулировок. В одном месте мы читаем: “Одно и то же действие в разных условиях (выделено мною. — Р.Х.) приводит к разным следствиям... С другой стороны, одно и тоже следствие может быть вызвано разными причинами (специфическими. — Р.Х.)” [14, стр. 82]. В другом (страницей ниже): “Каждое явление может вызываться целым рядом самых различных причин в зависимости от различия условий (выделено мною. — Р.Х.). И точно так же одна и та же причина (специфическая. — Р.Х.) приводит к различным следствиям. Поэтому мы придерживаемся точки зрения, которую можно назвать диалектическим детерминизмом и которая учитывает сложность причинных связей и отношений, их постоянное изменение и развитие” [14, стр. 83]. Суммируя эти две цитаты даже без моих пояснений, мы можем уточнить и досказать то, что диалектический материализм старается оставить недосказанным, а именно: одно и то же действие в разных условиях приводит к разным следствиям; одно и то же следствие может быть вызвано разными причинами в зависимости от различения условий; каждое явление может вызываться целым рядом самых различных причин в зависимости от различия условий; одна и та же причина в разных условиях приводит к различным следствиям. То есть, учитывая, что одни и те же специфические причины в разных условиях представляют собой различные полные причины, эти две цитаты гласят: различные полные причины приводят к различным следствиям, чего не отрицает и механический детерминизм, и никакого отличия диалектического детерминизма от механического не наблюдается. Но вот чего диалектический детерминизм не может, в отличие от детерминизма механического, сказать прямо, так это то, что одна и та же специфическая причина при одних и тех же условиях приводит к одному и тому же следствию, то есть одна и та же полная причина гарантирует однозначность следствия. Сказать об этом прямо диалектический детерминизм не может, как, впрочем, и не может этого отрицать, ибо отрицание этого повлекло бы за собой отрицание повторяемости закономерного отношения при наличии соответствующих условий: “Закономерное отношение будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или ремени” [1, стр. 293].
Действительно, необходимое и достаточное основание для любого действия — полнота условий его причины. Причем все, что произошло и произойдет в будущем, имело и будет иметь только динамическую закономерность, огда как статистическая закономерность имеет познавательный, то есть субъективно-предсказательный характер. И я даже могу допустить, что статистическая закономерность несводима к динамической из-за неисчерпаемости материи и незамкнутости системы [19, стр. 393], но следует особо отметить, что несводимость статистической и динамической закономерностей имеет только субъективно-познавательный характер, так как в сложных системах мы на самом деле не можем определить две тождественные полные причины или можем это сделать лишь с определенной вероятностью, тогда как в действительности при всеобщем характере причинности любая система и весь мир в целом могут действовать только по динамической закономерности, ибо, если бы причина не имела полноты для любого следствия из-за неисчерпаемости материи и незамкнутости системы, мы не имели бы необходимого и достаточного основания для любого действия, то есть мир был бы статичен, а не динамичен. Ну а так как мир все-таки динамичен и “динамическая закономерность — форма причинной связи, при которой данное состояние системы однозначно определяет все ее последующие состояния” [19, стр. 393], то однозначность и предопределенность развития любой системы неминуема. Короче говоря, при всеобщем характере причинности одна и та же причина при одних и тех же условиях (то есть одна и та же полная причина) гарантирует одно и то же следствие, независимо от пространственного положения или времени. А это, в свою очередь, неминуемо ведет к фатализму.
Проблема логического фатализма и истинности высказываний о будущих событиях была впервые поставлена Аристотелем в известной девятой главе его трактата «Об истолковании» [2]. Вначале Аристотель формулирует правило, которое применяется по отношению к настоящим и прошлым событиям: относительно актуально сущего невозможно, чтобы были вместе истинны как некоторое утверждение (p), так и его отрицание (не-p); необходимо, чтобы одно из них было истинным, а другое ложным. Тем самым утверждается принцип бивалентности: “либо T (p), либо T (не-p)”, где T — оператор истинности. (Принцип бивалентности здесь не следует путать с законом исключенного третьего: “T (либо p, либо не-p)”.)
Как утверждает Аристотель, принцип бивалентности не работает относительно будущих событий, “ибо если и здесь всякое утверждение и отрицание истинно или ложно, то необходимо, чтобы все было присуще [актуальной действительности] или не присуще” [2]. Если относительно настоящих и прошлых событий можно сказать, что они актуально сущие, то относительно будущих событий можно сказать, что они потенциально сущие. Относительно же потенциально сущего Аристотель утверждает, что вместе истинны (и тем самым ложны) каждое утверждение и его отрицание, так что отнюдь не необходимо, чтобы одно из них было истинным, а другое ложным. Если же к будущим событиям применять принцип бивалентности, то, как указывает Аристотель, мы приходим к выводу, что все совершается по необходимости, то есть фаталистично. Аристотель рассматривает фаталистический аргумент на примере утверждения “завтра будет морское сражение”. Предположим, сейчас истинно, что завтра будет морское сражение. Из этого следует, что не может быть, чтобы завтра не было морского сражения, иначе не было бы истинным, что морское сражение завтра произойдет. Следовательно, завтрашнее морское сражение является необходимым. Аналогично, если было бы сейчас ложно, что завтра будет морское сражение, то необходимо, что морское сражение завтра не произойдет. Но сейчас истинно или ложно, что завтра будет морское сражение. Следовательно, или необходимо, что оно будет, или необходимо, что его не будет. То есть принцип бивалентности в форме аподиктичности записывается следующим образом: “либо N (p), либо N (не-p)”, где N — оператор необходимости. Обобщив это рассуждение, получаем, что все, что происходит, происходит по необходимости и нет ни случайных событий, ни свободы воли.
Но далее Аристотель отрицает фаталистический аргумент весьма пространнным и субъективным (видимостью случайности) рассуждением: необходимость всего происходящего приходит в противоречие со случайностью, “ибо мы видим, что будущие события имеют своим истоком и решение, и некоторую деятельность и что вообще у того, что деятельно не постоянно, возможность быть и не быть одинакова: у него возможно и то и другое” [2]. Поэтому Аристотель отрицает применимость формулы “либо N (p), либо N (не-p)” к случайным будущим событиям, иллюстрируя это ставшим широко известным примером о завтрашнем морском сражении: “Завтра морское сражение необходимо будет или не будет, но это не значит, что морское сражение необходимо будет или что оно необходимо не произойдет; необходимо только то, что оно произойдет или не произойдет” [2] — “N (либо p, либо не-p)”. Это и есть решение Аристотеля.
Но нетрудно убедиться, что такое решение — чисто логическое и имеет субъективно-предсказательный характер, характер статистической закономерности. И говорить здесь об аподиктичности будущего нельзя. Ведь детерминизм постулирует всеобщий характер причинности в онтологическом, а не в логическом понимании. Причем понятие причинности, в отличие от понятия закономерности, всегда неразрывно связано с понятием необходимости: если нет необходимости, то и о причинности говорить нельзя, но только о закономерности. А закономерность как констатация факта или предположение никак не связана с детерминизмом и его онтологическим понятием необходимости. И индуктивно вывести из закономерности универсальное высказывание нельзя по причине проблемы индукции. Действительно, на каком, собственно, основании мы столь самоуверенны и с чего это мы утверждаем, что закономерность выражает универсальный порядок природы, ее истинное устройство? С какой стати мы предполагаем, что закономерность будет действовать всегда, в том числе и в будущем? Ведь опыт, лежащий в основании этих закономерностей, и постоянно подтверждающий их успех — все это относится к прошлому. Поэтому мы всегда можем сказать лишь то, что наши ожидания, основанные на закономерностях, до сих пор постоянно оправдывались. Но, в таком случае, какое имеем мы право делать заключение от прошлого к будущему и утверждать, что данная закономерность универсальна? Наш практический опыт совершенно не дает нам права делать такой вывод. Легко понять, что, апеллируя к опыту, мы обречены двигаться по кругу. Аргументация могла бы идти иначе (а фактически именно так это обычно и происходит): до сих пор наши умозаключения от прошлого к будущему подтверждались практическим успехом — следовательно, и в будущем такое же рассуждение приведет нас к успеху, что будет служить доказательством обоснованности данного способа рассуждения. Однако это обоснование опирается на то, что еще только должно быть обосновано, а именно: на заключение от прошлого к будущему, которое сводится к простому переносу на будущее практического успеха в прошлом. Апелляция к логике помогает в данном случае не больше, чем отсылка к опыту, ибо логика в ее пустой и формальной всеобщности не говорит нам ничего о конкретных характеристиках природы, а потому и об их постоянстве. Логика есть правила делать умозаключения, но сама ничего не говорит о мире. Таким образом, ни опыт, всегда относящийся к прошлому, ни чистая логика никогда не будут в состоянии доказать существование закономерностей, действительных во все времена.
Но другое дело — не доказательство, а постулирование детерминизма: мол, в мире господствует всеобщий характер причинности, а причина вызывает следствие с необходимостью. Я заостряю внимание на понятии необходимости. Ведь при констатации некоторой закономерности мы еще не утверждает, что некоторое действие породило другое, мы лишь констатируем факт наличия двух явлений, не беря на себя смелости — причем, как показано выше, смелости совершенно необоснованной — утверждать, что одно из явлений необходимо породило второе и что если наличествует одно явление, то необходимо должно наличествовать и другое. Но, уже утверждая всеобщий характер причинности, мы тем самым утверждаем необходимую взаимосвязь двух явлений, называя одно из них причиной, а другое — следствием. А такое утверждение равноценно утверждению фатализма. Ведь нельзя, в самом деле, говорить, что нечто (p) “необходимо либо произойдет, либо не произойдет” — “N (либо p, либо не-p)”; здесь Аристотель предлагает не что иное, как оксюморон, ибо необходимость — это то, что не может не произойти, а потому и не может быть двузначности по отношению к некоторому конкретному p. Можно говорить только, что нечто (p) либо необходимо произойдет, либо необходимо не произойдет (не-p) — “либо N (p), либо N (не-p)”, — но что бы ни было, оно будет необходимо, фаталистично.
Рассмотрим следующий пример. Пусть есть всеобщий характер причинности, но из некоторой примитивной причины “А” может быть как следствие “В”, так и следствие “С”. Это — фатализм? Нет, это не фатализм, но в этом случае нельзя говорить и о всеобщем характере причинности, ибо при всеобщем характере причинности мы должны задаться вопросом: есть ли причина (условие) того, что в одном случае из “А” следует “В”, а в другом — “С”? То есть мы должны задаться вопросом полна ли причина “А” или только специфична? Если причина (условие) того, что в одном случае из “А” следует “В”, а в другом — “С”, существует, то мы должны обратиться в регресс до тех пор, пока такой причины извне, то есть такого условия не будет, и только тогда мы можем рассуждать о полноте причины и необходимости вызванного ею следствия — необходимости, при которой нет и не может быть никакой случайности. Если же никакой причины извне (условия) в такой бивалентности (в одном случае из “А” следует “В”, а в другом — “С”) нет, то тогда мы утверждаем, что нет причины того, что из “А” следует то “В”, то “С”, то есть тем самым мы утверждаем беспричинность такого явления — абсолютную его случайность. А там, где есть абсолютная случайность, там и разрушается детерминизм с его необходимостью. Если есть абсолютная случайность, то это уже — индетерминизм. А потому утверждение типа “N (либо p, либо не-p)” при всеобщем характере причинности есть противоречие.
Разумеется, практически мы никогда не можем установить тождественность двух полных причин, но из принципа причинности следует именно фатализм — один и только один вариант развития вселенной. Это и понятно, если рассматривать мир как одну чистую субстанцию — материю, которая, согласно материализму, не может быть внешне обусловленной, то есть не может иметь случайностей, заложенных, как отмечено выше, в опосредованных причинах, в условиях.
Если кто-то до сих пор не понял, чем же диаматовская “случайность” отличается от абсолютной случайности, то есть от случайности беспричинной и необусловленной, и почему она, диаматовская “случайность”, суть форма проявления необходимости и строго необходима, то я предлагаю ему проанализировать следующее рассуждение.
Что можно уразуметь из принципа причинности? Что все, безусловно все имеет причину. Берем любую так называемую “случайность”. Она имеет свою причину? Согласно принципу причинности — да: любая так называемая “случайность” всегда имеет причину. А все, что имеет причину в своей полноте (то есть все, что динамично), всегда строго необходимо. А значит, при всеобщем арактере причинности любая “случайность” строго необходима. “Где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам” [12, т. 21, стр. 306]. А если перевести на понятный язык, то это означает, что при всеобщем характере причинности абсолютных случайностей нет и быть не может в принципе. Любая “случайность” в диалектическом материализме — это “слепая”, то есть неизвестная нам необходимость. Следовательно, весь мир развивается по закону необходимости, а всеобщая необходимость, как было отмечено выше, тождественна фатализму.
А теперь я предлагаю вниманию небезынтересный в контексте нашей темы отрывок из диаматовского источника:
«Важным вопросом для философского детерминизма является вопрос об объективном познавательном статусе категории случайности. Суть проблемы (выделено мною. — Р.Х.) заключается в следующем. Если принимать принцип причинности, что для концепции философского детерминизма обязательно, то и случайные явления следует считать причинно обусловленными. Но обязательным признаком причинной связи является необходимость, следовательно, случайность тоже необходима и объективное противопоставление необходимости и случайности лишается смысла (именно так. — Р.Х.).
В истории философии предлагались два выхода их этой ситуации: или случайность выводится за рамки действия принципа детерминизма и постулировалось объективное существование абсолютной случайности как ни чем не детерминированного события, явления, процесса, или случайность объявлялась лишь продуктом нашего незнания причин того или иного явления. Первое решение вело к отрицанию принципа детерминизма, второе — к лишению категории случайности объективного познавательного (выделено мною. — Р.Х.) значения.
Основоположники марксизма убедительно показали, что, каким бы соблазнительным ни выглядело предложение отказаться в рамках детерминистского учения от объективного существования случайности, в конечном счете оно ведет к абсурдным выводам. Критикуя механистический детерминизм, для которого характерно отрицание объективного содержания категории случайности, Фридрих Энгельс показал, что если все в мире является необходимым, то тем самым “необходимость низводится до порождения голой случайности” (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 20. – С. 534). Эта же мысль звучит и в известном высказывании К. Маркса о том, что “история носила бы очень мистический характер, если бы “случайности” не играли никакой роли” (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 33. – С. 175)» [1, стр. 303].
На этих трех абзацах следует заострить внимание. Прежде всего отмечу, что диалектический материализм все-таки признает проблему в статусе категории диаматовской “случайности” и в противопоставлении этой “случайности” — необходимости. Но отказывается признавать абсолютную случайность, ибо это ведет к неприемлемому материализмом индетерминизму, а продолжает рассуждения только о “случайности” в рамках объективного познавательного значения. Но что такое “объективное познавательное значение”? Это всего-навсего наше субъективное и несовершенное познание того или иного явление, когда случайностью объявляется условие, причины которого нам неизвестны, тогда как в действительности такая “случайность” при постулировании всеобщего характера причинности ничем не отличается от необходимости. И как же эту проблему разрешает диалектический материализм? А никак. В манере казуистики и софистики он из выражения “объективное познавательное значение” “теряет” слово “познавательное”, подменяя тезис и превращая субъективную “случайность” (условие, причины которого нам неизвестны) в объективную, когда качество присуще самому объекту вне зависимости от нашего познания. Прошу обратить внимание, как это делается: “Основоположники марксизма убедительно показали, что, каким бы соблазнительным ни выглядело предложение отказаться в рамках детерминистского учения от объективного существования случайности, в конечном счете оно ведет к абсурдным выводам”. Вот как оказывается! Сам по себе детерминизм не может приводить к абсурдным выводам, к абсурдным выводам мы придем тогда, когда станем различать субъективное и объективное, а потому не надо различать субъективное и объективное, ибо оно как бы и тождественно... Но и это еще ничего, в дальнейшем мы неоднократно столкнемся с отождествлением противоположностей в рамках диалектического учения об их единстве.
Таким образом, отказаться от детерминизма диалектический материализм не может. Но не может и признать, что при всеобщем характере причинности нет разницы между необходимостью и “случайностью”, ибо при этом, по его же признанию, одно “низводится” до другого и, кроме того, в мире царит “мистический характер”. А признать, что сами же основоположники диалектического материализма сочинили такое учение, согласно которому случайностей нет и мир фаталистичен, он не может. На это у него не хватает элементарной честности, присущей, например, так называемому метафизическому материализму, честно признавшему, что детерминизм ведет к фатализму. Диалектический же материализм будет часть необходимостей именовать случайностями только для того, чтобы завуалировать тождественность причинности и необходимости, а следовательно, и тождественность всеобщего характера причинности всеобщей необходимости, фатализму.
Чем же принципиально отличается лапласовский (механический) детерминизм от детерминизма диалектического? Прежде всего вопросом, определяют (Лаплас) или не определяют (диалектический материализм) однозначно значения импульсов и координат всех частиц во вселенной в данный момент ее состояние в любой прошедший или будущий момент? Установление соотношения неопределенностей в квантовой механике показало несостоятельность лапласовского детерминизма, но в чем именно?
Квантовая физика рисует картину мира, в котором отдельные частицы материи не существуют сами по себе как первичные объекты. Статусом “реальности” обладает здесь только совокупность частиц, рассматриваемая как единое целое, в том числе и частиц, из которых состоит измерительный прибор. Причем источник всех неприятностей связан с одним фундаментальным правилом квантовой механики — принципом неопределенности Гейзенберга, согласно которому невозможно одновременно точно определить положение и скорость частицы.
И здесь я отмечу, что, верно описав принцип соотношения неопределенностей, физики-диаматчики не могут устоять, чтобы не внести в него свой принцип причинности: “Одним из идеалистических выводов из соотношений неопределенностей является утверждение о том, что из этих соотношений вытекает неприменимость к явлениям, протекающим в микромире, принципа причинности... Поскольку координаты и скорости микрообъектов одновременно могут быть найдены лишь в рамках соотношений неопределенностей, то и в начальный момент времени t0 состояние системы не может быть точно определено, а поэтому и последующие состояния системы непредсказуемы, т.е. нарушается принцип причинности. В действительности дело обстоит иначе. В квантовой механике само понятие о состоянии системы приобретает иной смысл, чем в классической физике. Для определения этого состояния нужен иной подход. Максимально точным заданием состояния микрообъекта в квантовой механике является задание его Y-функции, которая удовлетворяет некоторому дифференциальному уравнению, содержащему первую производную функции Y по времени. Это значит, что задание Y-функции для момента времени t0 определяет ее значение для момента t > t0. Другими словами, в квантовой механике в соответствии с требованием принципа причинности (здесь и далее выделено мною. — Р.Х.) состояние микрообъекта в некоторый момент времени t0 однозначно предопределяет его дальнейшие состояния. К микрообъектам нельзя применять принцип причинности в форме, заимствованной из классической механики и основанной на применении понятий координат и импульсов, так как особая природа микрообъектов этого не допускает” [7, стр. 514–515].
Как видим, принцип соотношения неопределенностей, сформулированный Вернером Гейзенбергом в 1927 году, никак не доказывает всеобщий характер причинности. Vice versa, по словам Бертрана Рассела, “физики уверяют нас, что индивидуальные квантовые переходы в атомах не имеют причины” [17]. Но у физиков-диаматчиков есть некое “требование” принципа причинности, согласно которому функциональное, то есть максимально точное в квантовой механике задание состояния микрообъекта в некоторый момент времени t0 “однозначно предопределяет его дальнейшие состояния”. Впрочем, оно и понятно, ведь математическое уравнение подразумевает однозначное решение, определяющееся начальными условиями. Таким вот образом, пытаясь упорядочить мир в своем мышлении и накладывая на этой мир детерминированные структуры и формализации, диалектический материализм уже постулирует, что каузальность присуща не нашему мышлению, а самой реальности...
Итак, у физиков-диаматчиков есть некое “требование” принципа причинности, согласно которому функциональное, то есть максимально точное в квантовой механике задание состояния микрообъекта в некоторый момент времени t0 “однозначно предопределяет его дальнейшие состояния”. Ну и чем, спрашивается, такое предопределение отличается от лапласовского? Только заданием состояния, но отнюдь не однозначностью. Только субъективностью метода определения, но отнюдь не объективностью предопределения. Однозначность предопределения постулируется как в лапласовском, так и в диаматовском детерминизме. Выше мы уже приводили цитату из диаматовского философского словаря, согласно которой механический детерминизм наиболее выпукло сформулирован П.С.Лапласом, “считавшим, что значения координат и импульсов всех частиц во вселенной в данный момент времени совершенно однозначно определяют ее состояние в любой прошедший или будущий момент. Понятый таким образом детерминизм ведет к фатализму, принимает мистический характер и фактически смыкается с верой в божественной предопределение” [19, стр. 107]. А теперь, поскольку предопределение и однозначность утверждены также и в диаматовском детерминизме (разница лишь в задании состояния микрообъекта), я позволю себе перефразировать эту цитату: “Максимально точные значения состояний всех частиц во вселенной (как бы они ни были заданы — либо через Y-функции, либо через координаты и импульсы) совершенно однозначно определяют ее состояние в любой другой момент времени. Подобный детерминизм неминуемо ведет к фатализму, принимает мистический характер и фактически смыкается с верой в божественной предопределение”. Или еще короче: “Любой детерминизм ведет к фатализму”.
Не лишним будет отметить, что Гейзенберг определял принцип причинности следующим образом: “Если точно знать настоящее, можно предсказать будущее” [28]. По его мнению, в этой формулировке “неверна предпосылка, а не заключение. Мы в принципе не можем узнать настоящее во всех деталях” [28]. Причиной этой непознаваемости является соотношение неопределенностей в квантовой механике. Можно точно измерить либо пространственные координаты, либо импульс частицы, но не то и другое одновременно. Таким образом, если квантовая механика заставляет признать “предпосылку” принципа причинности ложной и в то же время все эксперименты говорят в пользу квантовой механики, то, по Гейзенбергу, из этого следует, что “нарушение принципа причинности можно считать твердо установленным” [28]. Это замечание, сделанное знаменитым ученым в весьма авторитетном журнале, нашло затем поддержку у сторонников индетерминизма. Однако, если строго подойти к словам Гейзенберга, придется признать, что его тезис логически несостоятелен. Принцип причинности у Гейзенберга приобретает форму импликации, а, согласно правилам логики, импликация не становится ложной из-за ложности антецедента (импликация ложна лишь в случае истинности антецедента и ложности консеквента). Кроме того, нетрудно увидеть, что такая формулировка принципа причинности не имеет никакой онтологической значимости. Она была бы значима, если мы действительно в точности знали настоящее, но как раз это, согласно Гейзенбергу, невозможно. Очевидно, таким образом, что индетерминисты, ссылаясь на приведенное выше замечание Гейзенберга, смешивают истинность принципа причинности с его применимостью, а это не одно и то же.
Однако так называемая копенгагенская школа, представителями которой в первую очередь следует назвать Бора, Гейзенберга и фон Вайцзеккера, утверждает, что нельзя приписывать каким-то элементам природы некий объективный смысл независимо от контекста их наблюдения. Нильс Бор и его последователи усматривают в соотношении неопределенностей одну из исходных характеристик Природы: объективно существует только то, что может быть измерено, и ничто иное. Фон Вайцзеккер утверждает, что онтология, являющаяся основой классической физики, сегодня уже неприемлема. Эта картезианская, по своей сути, онтология представляет Природу как нечто существующее “само по себе”. Однако естественные законы не работают совершенно независимо от наших действий, они дают нам возможность в процессе эксперимента создавать явления. Только то, что возникло подобным образом вправе претендовать на статус существующего. Философский принцип копенгагенской школы может быть подытожен следующим утверждением: бытием обладает возможность, которая реализуется посредством измерительных процедур.
В противовес этой позитивистской позиции Д.Бом полагает, что каузальные законы внутренне присущи Природе “самой по себе”. По его мнению, Природа бесконечно сложна и устроена как бесконечное множество различных уровней. Каждый из этих уровней лишь относительно автономен, поскольку испытывает воздействие более глубокого уровня, параметры которого остаются вначале скрытыми. Бом суммирует свой философский принцип следующим утверждением: “Существенной характеристикой научного исследования является то, что, изучая относительное в его различии и неисчерпаемом разнообразии, оно нацелено на познание абсолюта” [26, p. 170].
Прежде всего Бом выдвинул теорию, основанную на представлении о скрытых параметрах, то есть точных значениях “самих по себе”. Эта теория, которую разделяет диалектический материализм, была направлена против так называемой копенгагенской трактовки микрофизики. Бом интерпретировал уравнение Шредингера как закон сохранения вероятности нахождения частицы в определенной точке; в то же время оно показывает, что динамические параметры движения частицы описываются, как и в классической механике, дифференциальным уравнением Гамильтона-Якоби. Это означает, что траектория частицы определяется классически вычисляемыми значениями, а волновая функция, по мысли Бома, выступает как “реальное”, воздействующее на частицы, поле. Надо отметить, что в экспериментальном плане уравнение Шредингера остается фундаментальным как для системы сторонников Бома, так и для системы сторонников Бора. Поэтому Гейзенберг пишет: “Бому удалось таким образом развернуть свою идею, что результаты каждого эксперимента теперь совпадают с результатами копенгагенской школы. Из этого следует прежде всего то, что интерпретация Бома не может быть отвергнута экспериментально” [27, p. 17].
Итак, единственным правомерным основанием научного утверждения для копенгагенской школы выступает доступное наблюдению “наблюдаемое”, под которым в квантовой механике понимается “измеримое”. Эта школа признает ействительностью лишь то, что возникает как результат измерения, то есть формализм квантовой механики допускает только преобразование суждений аблюдения (измерения) в другие такие же суждения. Следуя этому пути и не отрываясь от твердой почвы “реальности”, можно добиться превосходства над любыми теориями, работающими с такими умозрительными понятиями как ненаблюдаемые параметры. Поэтому Гейзенберг критикует Бома следующим образом: “Бом считает себя вправе утверждать, что мы не должны отказываться от точного, рационального и объективного описания единичных систем в рамках квантовой теории. Однако само это объективное описание оказывается лишь некой “идеологической суперструктурой”, имеющей мало общего с непосредственной реальностью” [27, p. 18]. Поскольку только данная в наблюдении реальность является единственным легитимным основанием знания, то, утверждают сторонники Бора, и мы согласно этой концепции не имеем права приписывать различным детерминирующим факторам природы какой-либо объективный смысл, не зависимый от соответствующего контекста наблюдения. Все, что нам действительно дано, — это явления, порождаемые в экспериментах и измерениях; следовательно, все дополнительные по отношению к ним структуры в мире “самом по себе” не могут быть с ним связаны.
Противоположная философская позиция Бома и его последователей зиждется на убеждении в истинности принципа причинности. Бом полагает, что все вероятностные суждения физики принципиально могут быть сведены к невероятностным. Вероятность есть для него только временная характеристика. По его мнению, Природа “сама по себе” обладает абсолютным существованием как бесконечно сложное многообразие; следовательно, существуют также ее скрытые параметры, которые, будучи в достаточной мере познанными, позволили бы установить детерминацию явления. Это означает, что каждое событие, по мысли Бома, в принципе имеет каузальное объяснение.
Эмпирическая позиция Бора критиковалась и с той позиции, что даже функция состояния Y, рассматриваемая как физическая реальность, должна быть определимой через измерение, а это связано со специфическими проблемами, поскольку любой теоретически мыслимый способ вычисления Y-функции с помощью большого числа равноправных систем и статистики не может быть осуществлен в полной мере. Кроме того, в 1952 г. Вигнер в журнале «Zeitschrift für Physik» (1952. Vol. 133. S. 101—108) в статье «Измерения квантово-механических операторов» показал, что большая часть возможных операторов в квантовой механике не представляет измеримых величин. Это означает, что для этих величин нет возможных систем отсчета (измерительных приборов), а потому, согласно принципу копенгагенской школы, они не обладают статусом “реальности”, даже если точно определены в формализме квантовой механики.
Итак, мы видим, что подоплекой спора, суть которого была изложена выше, является различие и даже противоположность философских аксиом, на которые опираются участники дискуссии. Было бы точнее называть их не аксиомами, а принципами, поскольку они не включаются в теории в качестве их составных элементов наподобие уравнений Шредингера. Подобным же образом мы говорим о принципе причинности, отличая его от конкретных физических законов, формулируемых в частных теориях. Принципы обладают более общей значимостью. Будучи применены в конкретных областях теоретического знания, они выступают как основания конкретных законов. Наблюдая за развитием дискуссии, мы видим как в игру вступают чисто философские соображения. Вот что пишет Альберт Эйнштейн в отношении позиции Бора: “В аргументации подобного рода мне не нравится несостоятельная, на мой взгляд, основная позитивистская установка, которая, как мне кажется, совпадает с принципом Беркли “esse est perсipi”” [25, p. 669]. Как известно, первоначальное, феноменалистичное, решение Джорджом Беркли вопроса “Что такое бытие?” гласило: “esse est percipi” (“бытие есть воспринимаемое”); и это решение вело к исчезновению различения содержания восприятия и объекта восприятия: это одно и то же. Я не буду углубляться в вопрос, насколько позиции Беркли и Бора совпадают (уже хотя бы потому, что сам Бор публично не придавал своей позиции онтологической значимости, но говорил только о квантово-механических методах), но нельзя не согласиться с тем, что, согласно принципу Бора, “реальность”, по существу, выступает как отношения между субстанциями, а измерение раскрывает некоторое внутренне присущее этой “реальности” состояние. Другими словами, Бор понимал измерение как то, что конституирует “реальность”. Эйнштейн, напротив, полагал, что “реальность” состоит из субстанций, свойства которых не зависят от отношений между отдельными субстанциями. По Эйнштейну, субстанции определяют отношения; по Бору, субстанции определяются отношениями. Эти общие философские положения лежат в основании спора. Но не исключено, что Эйнштейна и Бора увлекала и более глубокая проблема — концепции детерминизма и индетерминизма. Знаменитая фраза Эйнштейна “Бог не играет в кости” ясно на это указывает. И потому интеллектуальное сражение, развернувшееся между ними, велось за философские категории “реальности” и “субстанции” с той же силой, как и за категорию “причинности”. И по сути, шел извечный спор между рационализмом и эмпиризмом.
Не лишним также будет отметить, что ни Бору, ни Эйнштейну не удалось доказать истинность своих позиций, исходя из приводимых ими примеров, как, впрочем, не удалось и опровергнуть противоположные позиции. По сути, каждый из них не обосновывал свой принцип, а лишь интерпретировал его. Критерий “реальности” Эйнштейна имеет форму логической импликации: “Если мы можем без какого бы то ни было возмущения системы предсказать с достоверностью (т. е. с вероятностью равной единице) значение некоторой физической величины, то существует элемент физической реальности” [24, стр. 604—611], но нетрудно увидеть, что подобный критерий изначально детерминирует саму “реальность”: все дальнейшие рассуждения исходят из предпосылки, что система может быть возмущена только механически; и только исходя из этого можно заключить, что такая система обладает внутренне присущими ей свойствами.
В ответ на это Бор признал, что Эйнштейн и его последователи были бы правы, если бы все возмущения были только механическими, но именно это и проблематично. Согласно Бору, существуют и другие виды возмущений. Поэтому из примера, предложенного Эйнштейном и его коллегами, Бор делает иные выводы. В частности, он утверждал, что формулировка критерия “реальности”, предложенного Эйнштейном, содержит двусмысленность в выражении “без какого бы то ни было возмущения системы”. И Бор уточняет, что у Эйнштейна “речь идет, по существу, о возмущении в смысле влияния на самые условия, определяющие возможные типы предсказаний будущего поведения системы”. И в противовес принципу Эйнштейна Бор утверждает, что “только взаимное исключение всяких двух экспериментальных манипуляций, которые позволили бы дать однозначное определение двух взаимно дополнительных физических величин, — только это взаимное исключение и освобождает место для новых физических законов, совместное существование которых могло бы на первый взгляд показаться противоречащим основным принципам построения науки” [3, стр. 187—188]. То есть Бор не признавал эйнштейновский критерий “реальности” адекватным, ибо считал условия измерений составным элементом физических явлений. Прежде всего оспаривалась позиция Эйнштейна, что значение величины после измерения такое же, как и до измерения. Так как координаты частицы нельзя точно измерить, когда измеряется импульс этой же частицы, и наоборот, то, следовательно, значение физических величин, которые мы пытаемся предсказать, оказываются напрямую зависимыми от измерений — но не по механическим причинам, а из-за необходимости выполнения определенных условий, без чего определение этих значений просто невозможно.
Нетрудно убедиться, что обсуждаемые вопросы не могут быть ограничены рамками одной только физики. Напротив, стремясь уйти от философской аргументации, опереться только на опыт или только на методологию, мы в конце концов приходим к тому, от чего уходили — к философии.
Однако разрешима ли проблема концепций детерминизма и индетерминизма научными методами? На это с уверенностью можно ответить: истинность концепции детерминизма не может быть доказана как минимум из-за проблемы индукции, а с другой стороны, его нельзя и опровергнуть как минимум из-за проблемы тождества (последнее относится также и к любой возможной формулировке принципа причинности). И даже широко известный двухщелевой эксперимент Юнга по интерференции света зиждется на допущении о существовании вполне определенных объектов, не имеющих, вообще говоря, отношения к процессу измерения и потому называемых интерфеноменами. Действительно, подобные допущения приводят к признанию некоторых “каузальных аномалий”, которые, однако, нельзя ни верифицировать, ни фальсифицировать, ни использовать для предсказаний [29, s. 7—8, 25—27].
Но самое главное, что необходимо отметить: так называемый принцип причинности в научной методологии не имеет никакой онтологической значимости. Наука изучает явления, а не бытие, и здесь гносеологический дуализм Канта встает во всей своей остроте. В науке принцип причинности, в какой бы формулировке он ни выступал, вообще не является теоретическим высказыванием; он не претендует на то, чтобы быть выражением эмпирических фактов, ни априорно необходимого порядка бытия, а потому нельзя говорить, что принцип причинности в науке является или истинным, или ложным; из него вытекает только требование для каждого явления допускать и искать причину, но из бытия не вытекает требования самого принципа причинности. Таким образом, принцип причинности в науке является практическим постулатом и, соответственно, находит оправдание только в тех целях, которым он служит. А потому детерминизм в науке теряет смысл, ибо форма выражения принципа причинности определяется уже не реальным, а желаемым. В науке принцип причинности не имеет теоретического содержания, он не содержит вообще знаний о мире (поэтому его так часто принимают за тавтологию), а только представляет собой методологический постулат. И говорить, что квантовая механика подтвердила или опровергла детерминизм, нельзя, ибо детерминизм по определению имеет онтологическую значимость и утверждает всеобщий характер причинности вне зависимости от познающего субъекта.
В то же самое время научные теории являются только моделями, которые строятся по определенным правилам, то есть являются только возможными интерпретациями, в основе которых лежат практические постулаты. И только некритичность, увы, присущая человеку, устремляет его выдавать за онтологическую структуру мира то, что, по сути своей, порождено его собственной проективностью, и смешивать произвольные конструкции с онтологической реальностью [21].
Так кто же прав — Эйнштейн или Бор? Играет ли Бог в кости?.. Подтвердить детерминизм невозможно ввиду неразрешимости проблемы индукции. Но и опровергнуть его нельзя ввиду невозможности научного описания беспричинных связей, ввиду внекатегорийности, трансцендентальности самой беспричинности, тогда как наш разум всенепременно нуждается в обусловленности понятий (априорность причинности). А потому сциентисты и диаматчики утверждают, что все на свете имеет причину. Но попроси их описать это положение — не смогут; скажут: это постулирование, ибо иначе описать мир мы не сможем. Вот и получается, что мир диаматчика и сциентиста “подогнан” под возможности человеческого разума, одним словом, субъективен. Так, один из адептов диалектического материализма (Сергей Марков), обозначив гносеологические проблемы, которые и без того известны, не смог согласиться, что теории все-таки в большей или меньшей степени гипотетичны. Ему как догматику была нужна истина, и он полагается на догму — причинность: “Единственный путь к решению вопроса о проверке истинности наших знаний и доказательстве их правоты указывает диалектический материализм. Только вскрытие существенных причинных связей дает возможность придать тому или иному закону природы необходимую силу научной обоснованности”. То есть диаматчиков и сциентистов не устраивает релятивизм с его конвенционализмом, им нужна истина — либо абсолютная, либо хотя бы относительная, ибо, согласно диалектическому материализму, “непереходимой грани между абсолютной истиной и относительной истиной нет”, а абсолютная истина — это “тот элемент знаний, который не может быть опровергнут в будущем” [19, стр. 3]. Так постулирование неопровержимого и метафизического принципа причинности превращается в его абсолютную истинность, в непреложную аксиому, в догму. А потом говорят, что знание диалектическим материализмом подогнано под бытие, а не наоборот. Можно подумать, что причинность хоть чем-то лучше верификации. То есть опыт, получается, уже не нужен, а проблема индукции решается всего лишь “постулированием” истинности причинности (а если уточнить, то принципа причинности), что якобы и приводит к “истинности” наших знаний. Кстати, Библия — тоже истина: достаточно “постулировать” истинность 2 Тим.3:16. Я уже не говорю о том, что “истинность” самого всеобщего характера причинности ввиду хотя бы проблемы индукции ничуть не больше “истинности” любого явления, и только в абсурдной теории могут более сомнительным утверждать менее сомнительное...
Не лишним будет отметить, что М.Ферворн в духе позитивизма рассуждал, что “понятие причинности — понятие мистическое, возникшее в эпоху примитивного человеческого мышления. Строго научное изложение не знает “причин”, а только закономерные зависимости” [18, стр. 14]. Детерминизм, причинность суть понятия метафизические, то есть наукой не подтверждаемые и не опровергаемые. Сама наука, по определению самого же диалектического материализма, имеет дело со специфическими причинами, тогда как следствие с необходимостью вызывает только причина полная, включающая в себя специфическую причину (непосредственные причины) и условия (опосредованные причины). А потому наука не в силах разрешить метафизические вопросы. Но, увы, метафизические вопросы не может разрешить и сама метафизика. Мы можем только аналитически с помощью категорий вывести, например, фатализм из всеобщего характера причинности, но так и не сможем синтетически доказать, что фатализм или всеобщий характер причинности имеет место быть в действительности, как и опровергнуть этот тезис. То есть из метафизического “А” можно вывести метафизическое “Б”, но так и не удастся эти “А” и “Б” прикрепить к действительности, как и нельзя действительность прикрепить к метафизическим “А” и “Б”. Вопрос о детерминизме и индетерминизме физически неразрешим, ибо опытные данные, подтверждающие причинность, не могут окончательно доказать отсутствие абсолютных случайностей, а экспериментальное подтверждение некоторой “случайности” не может окончательно доказать, что эта “случайность” действительно случайность, а не неведомая нам необходимость. А потому и по сей день вопрос о фатализме или его отрицании — неразрешим. И не может быть разрешим физически. Хотя бы по одной причине (а она не одна) — из-за проблемы индукции. И тысяча белых лебедей не доказывает, что все лебеди белые. А потому и все научные теории — более или менее гипотетичны. И доказать всеобщий характер причинности ни одна наука не сможет. Экспериментальные обобщения являются либо статической совокупностью, сосчитанной с вероятностью, либо гипотезами, которые могут быть отвергнуты, а потому несовершенны, незавершены. В смысле всеобщего и абсолютного неважно, сколько подтверждающих примеров находит та или иная теория, ибо проблема индукции так и остается неразрешимой проблемой.
Впрочем, вопрос о научности материализма можно рассмотреть и в связи, как утверждает диалектический материализм, с необходимостью разрешения так называемого основного вопроса философии в целях достижения успехов в научной деятельности. Но какое, спрашивается, значение имеет основной вопрос философии для науки? Да никакого. Если бы первобытные люди вместо практической деятельности и изучения мира разрешали бы, чтó первично — материя или сознание, то вряд ли человечество выжило бы. Ученый, исповедующий даже солипсизм (если таковой вообще имеется), будет придерживаться совершенно такой же практики в науке, что и материалист. С той лишь разницей, что в конечном итоге (уже не на научном, а на философском уровне) сведет все к изучению не мира, а собственного сознания. Но останутся все те же эмпиризм, индукция и верификация. В любом случае, человек будет пытаться приспособиться к миру, даже если весь мир в его понимании ограничивается его собственным сознанием. Так что пока не видно, как метафизика и так называемый основной вопрос философии в частности могут помочь науке. И неслучайно в последних изданиях энциклопедических словарей статья “Основной вопрос философии” исчезает...
Как известно, Б.Спиноза утверждал всеобщий характер причинности: “Нечто, не имеющее причины к существованию, никоим образом не может существовать”, — причем утверждал, что это — “вне всякого спора”. Кроме того, в отличие от представителей диалектического материализма, он утверждал, что “нечто случайное не имеет причины”, ибо “если нечто случайное имеет определенную известную причину для существования, то оно должно быть необходимо; но быть одновременно случайным и необходимым есть противоречие”. “Может быть, — продолжает Спиноза, — кто-нибудь скажет, что нечто случайное не имеет определенной и известной причины, но имеет случайную причину. Если бы это было так, то оно должно было иметь место либо в раздельном смысле, либо в составном, то есть либо причина случайна, поскольку она существует, а не поскольку она причина, либо же случайное состоит в том, что нечто (хотя бы оно само было необходимо в природе) служит причиной того, что возникает нечто случайное. Однако то и другое ложно. Ибо что касается первого, когда нечто случайное потому случайно, что причина его случайна, то и причина должна быть случайна, потому что причина, вызвавшая ее, также случайна, и так до бесконечности... Что касается второго: если бы эта причина не была определена в большей степени произвести одно или другое, то есть, вызвать это нечто или не вызвать, то вообще невозможно было бы как то, что она произвела бы это, так и то, что она не произвела бы этого, что было бы прямым противоречием”. Именно поэтому, по мнению Спинозы, в мире царит предопределение, фатализм [16].
Действительно, согласно Философскому словарю, “случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений” [19, стр. 273], то есть “случайность” всегда заложена в условиях специфической причины, а следовательно, в полной причине, и именно это, согласно диалектическому материализму, якобы отличает диалектический детерминизм от всех разновидностей фатализма [1, стр. 294]. Но рассматривая полную причину как следствие другой полной причины, мы предполагаем, что случайность была заложена в полноте предпричины, а случайность предпричины — в полноте предпредпричины и т.д. Таким образом, при всеобщем характере причинности любое следствие необходимо, а значит, мы имеем полное право строить регрессивный ряд причин и следствий как ряд сплошных причин для последнего действия (следствия) и свести все к гипотетическому “началу мира”. Правда, диалектический материализм усматривает случайность в безначальности мира и в неисчерпаемости материи. Но даже если это так, то сами же диаматчики признают, что достаточное основание для любого действия заложено не в ряде причин и следствий, рассматриваемых как ряд сплошных причин, а в полноте причины, породившей последнее следствие: “Полная причина — это совокупность всех обстоятельств, при наличие которых необходимо наступает следствие” [19, стр. 229–330]. То есть из этого следует, что фатализм начинается тогда, когда начинается необходимость. Поясняю. Как бы ни разрешался вопрос о начале мира, то есть как бы ни был “запущен механизм” нашего мира, случайность исчезает тогда, когда вступает в права необходимость. Любое следствие — необходимо, и в нем нет случайностей по отношению к своей причине. То же самое можно сказать и о причине, рассматривая ее как следствие другой причины и т.д. А потому подлинной случайности во времени некуда втиснуться, то есть любая так называемая “случайность” является формой проявления необходимости, а потому и сама строго необходима. А подобная “необходимая случайность” не избавляет мир от фатализма. И каждому, кто когда-либо коснется вопросов диалектического материализма, нельзя забывать слова В.И.Ленина: “Энгельс не сомневается в существовании “слепой необходимости”... Не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует” [9, т. 18, стр. 197].
Совершенно по-другому взглянул на эту проблему Дэвид Юм — он нанес удар по самому детерминизму. Исходя главным образом из понятия связи причины и следствия, Юм потребовал от разума ответа: по какому праву он мыслит себе, что нечто (причина или следствие) может быть таким, что благодаря его полаганию необходимо должно полагаться еще что-то другое (следствие или причина)? — и пришел к заключению, что разум совершенно обманывает себя этим понятием, тогда как оно есть не что иное, как “ублюдок воображения”, который, оплодотворенный опытом, подчинил определенные представления закону ассоциации, а также объективную, то есть осознанную необходимость подменил проистекающей отсюда субъективной необходимостью, то есть привычкой. Кроме того, отсюда же Юм заключил, что разум совершенно не способен даже мыслить подобные связи (ибо в этом случае его понятия были бы просто выдумками) и что все его мнимоаприорные познания суть не что иное, как обыденный опыт, но неправильно обозначенный, или, другими словами, что вообще нет и не может быть никакой метафизики.
Диаматовский источник по этому поводу гласит: “Альтернативной детерминизму философской позицией является индетерминизм. Существуют различные формы индетерминизма, но все они связаны либо с отрицанием принципа причинности, либо с отрицанием объективного характера отношений детерминации. Последний вариант индетерминизма характерен для философии Д.Юма и И.Канта. Не отрицая значения категорий детерминизма в научном познании, они проводят субъективистскую линию в трактовке природы причинности, необходимости, закономерности: регулярность и обусловленность присущи только нашему восприятию мира, но не самому миру. Эта точка зрения была унаследована позитивизмом и остается весьма популярной в современной буржуазной философии” [1, стр. 276]. Здесь следует сразу же отметить, что постулировав возможность существование объективной реальности независимо от сознания (ленинское определение материи), диалектический материализм обессмыслил понятие объекта, приписав ему, познаваемому, качества, не имеющие смысла без субъекта, познающего (об этом я буду подробно говорить ниже, при разборе так называемого основного вопроса философии). Именно поэтому диалектический материализм даже не может выразить своими средствами учения Дэвида Юма и Иммануила Канта.
Да, Юм положил, что сама причинность (разбиение на два объекта — причину и следствие) — чисто субъективна, то есть имеет вид чувственных переживаний субъекта, а еще точнее — вид двух перцепций во времени. И, надо сказать, с этим согласился Фридрих Энгельс, признав, что “причина и следствие суть представления” [12, т. 20, стр. 22], но Энгельсу как материалисту не хватило смелости сделать вывод. А вот Юма в борьбе с метафизикой поддержали позитивисты (разумеется, “не отрицая значения категорий детерминизма в научном познании”), тогда как диалектические материалисты как были в метафизике, так в ней и остались [9, т. 18, стр. 129].
Предвосхищая возражение диаматчиков, что принцип причинности является категориальным принципом, то есть принципом, который истинно отражает объективную реальность, будучи при этом законом мышления, что якобы отнюдь не умоляет его объективного характера, я хочу спросить, каким же образом этот принцип может быть хотя бы гипотетически фальсифицирован? Никаким, ибо в этом случае мы проходим к противоречию в определении по поводу отражения объективной реальности?.. Так на каком же, спрашивается, основании вы утверждаете, что этот принцип именно истинно отражает реальность?.. Вразумительный ответ на этот вопрос вряд ли последует, как и на подобные вопросы по поводу абсолютной истины и ее отличия от догмы. А потому диаматчики, как я отметил выше, не видят ничего зазорного и догматичного в утверждения, типа: “Единственный путь к решению вопроса о проверке истинности наших знаний и доказательстве их правоты указывает диалектический материализм. Только вскрытие существенных причинных связей дает возможность придать тому или иному закону природы необходимую силу научной обоснованности”. То есть диаматчикам нужна истина — либо абсолютная, либо хотя бы относительная, ибо, согласно диалектическому материализму, “непереходимой грани между абсолютной истиной и относительной истиной нет”, а абсолютная истина — это “тот элемент знаний, который не может быть опровергнут в будущем” [19, стр. 3], но — что не менее важно, но на чем диалектический материализм не акцентирует внимания — не может быть и доказан. Так постулирование неопровержимого и метафизического принципа причинности в качестве категориального принципа превращается в его абсолютную истинность, в непреложную аксиому, в догму.
Вернемся, однако, к нашему историческому экскурсу. Мы не будем в рамках данной работы рассматривать вопрос, прав или неправ был Дэвид Юм. Во всяком случае, его вывод был основан на исследовании, стоившем того, чтобы лучшие умы его времени объединились для возможно более успешного решения задачи в том смысле, в каком он ее ставил. Но Юм не был никем понят. Кант по этому поводу пишет: “Нельзя равнодушно смотреть, как его (Юма. — Р.Х.) противники — Рид, Освальд, Битти и, наконец, Пристли — совершенно не задевали сути его проблемы и как они, постоянно принимая за признанное именно то, в чем он сомневался, с жаром и чаще всего с большой нескромностью доказывали то, в чем сомневаться ему и в голову не приходило; они настолько не поняли его призыва к улучшению, что все осталось в прежнем состоянии, как будто ничего не произошло... Противники этого достославного мужа должны были бы глубоко проникнуть в природу разума, поскольку он занимается лишь чистым мышлением, а это было им не по нутру. Поэтому они выдумали более удобное средство упорствовать безо всякого разумения, а именно ссылаться на обыденный человеческий рассудок. Действительно, это великий дар неба — обладать прямым (или, как недавно стали говорить, простым) человеческим рассудком. Но его нужно доказать делами, глубиной и рассудительностью своих мыслей и слов, а не тем, что ссылаешься на него, как на оракула, когда не знаешь, что сказать разумного в пользу его обоснования. Когда понимание и знание приходят к концу, тогда, и не раньше, сослаться на обыденный человеческий рассудок — это одно из тех хитроумных изобретений нового времени, благодаря которым самый пошлый болтун может смело начинать и выдерживать спор с самым основательным умом. Но пока имеется хоть небольшой остаток понимания, всякий остережется прибегнуть к этому крайнему средству. Если рассмотреть хорошенько, то та апелляция [к здравому смыслу] есть не что иное, как ссылка на суждение толпы, от одобрения которой философ краснеет, а угождающий толпе остряк торжествует и упорствует. Но я думаю: Юм мог бы так же претендовать на здравый смысл, как и Битти, да сверх того еще на нечто такое, чем Битти явно не обладал, а именно на критический разум, который держит в границах обыденный рассудок, чтобы он не увлекся спекуляциями и не пожелал бы что-нибудь решить о них, не будучи сам в состоянии обосновать свои принципы; ведь только таким образом останется он здравым рассудком.
Я охотно признаюсь, — продолжает Кант, — указание Давида Юма было именно тем, что впервые — много лет тому назад — прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление. Но я отнюдь не последовал за ним в его выводах, появившихся только оттого, что он не представил себе всей своей задачи в целом, а наткнулся лишь на одну ее часть, которая, если не принимать в соображение целое, не может доставить никаких данных для решения. Когда начинаешь с обоснованной, хотя и незаконченной, мысли, доставшейся нам от другого, то при дальнейшем размышлении можно надеяться пойти дальше того проницательного мужа, которому мы обязаны первой искрой этого света” [8].
Юм утверждал, что разумом никак нельзя постичь возможность причинности, то есть возможность отношения существования одной вещи (причины) к существованию чего-то другого (следствия), необходимо полагаемого первым. Кант признал это утверждение справедливым и добавил, что мы не можем понять и общения вещей, так как нельзя постичь, как из состояния одной вещи можно заключить о состоянии совершенно других вещей вне ее и как вещи могут зависеть друг от друга, и притом необходимо? Но Кант тем не менее не считал понятия причины и следствия взятыми просто из опыта, а представленную в них необходимость — вымыслом и видимостью, которая вызвана долгой привычкой. Он с помощью дедукции понятий причины и следствия пришел к выводу, что изначально эти понятия отнюдь не выведены из опыта, чего опасался Юм, но являются априорными, изначально присущими рассудку до всякого опыта, а опытом эта априорность только “оплодотворяется”. “Эта дедукция, — пишет Кант, — которая моему проницательному предшественнику (Юму. — Р.Х.) казалась невозможной и которая, кроме него, никому даже в голову не могла прийти, хотя всякий смело пользовался этими понятиями, не спрашивая, на чем основывается их объективная значимость, — эта дедукция, говорю я, была самым трудным изо всего, что когда-либо могло быть предпринято для метафизики, и, что хуже всего, сама метафизика, как бы многообразна она ни была, не могла мне при этом оказать ни малейшей помощи, потому что только эта дедукция и должна была решить вопрос о возможности метафизики. Так как мне удалось разрешить юмовскую проблему не только в одном частном случае, но и относительно всей способности чистого разума, то я и мог теперь идти твердыми, хотя все еще медленными, шагами, дабы наконец полностью и исходя из общих принципов определить всю сферу чистого разума в его границах, а также в его содержании; а это было именно то, в чем нуждалась метафизика для возведения своей системы по верному плану. Но я опасаюсь, что с разрешением юмовской проблемы в самой широкой ее постановке (а именно в «Критике чистого разума») может случиться то же, что случилось с самой проблемой, когда она впервые была поставлена” [8].
Опасения Канта, к сожалению, оправдались. Вряд ли есть какое-либо философское учение, которое пострадало бы от интерпретаций диалектического материализма (и не только его) больше, нежели учение Канта. Кант и его последователь Артур Шопенгауэр отнюдь не отрицали принципа причинности в сфере явлений, в объективности, в действительности, в чувственном мире, во времени; Кант и Шопенгауэр утверждали неприменимость этого принципа для вещи в себе (Ding an sich), которая объектом отнюдь не является и не подчиняется закону оснований. А в действительном мире, согласно Канту и Шопенгауэру, безраздельно царит детерминизм. Кроме того, они — каждый по-своему — как раз привели доказательство априорности причинности, опровергнув тем самым Юма.
Кант поставил пеpед собой глобалный вопpос: Как вообще возможно знание? — и в этом вопpосе исходил из допyщения, что мы необходимым обpазом мыслим pазнообpазные и pазpозненные пpедставления, наполняющие наше сознание, как находящиеся в возможно более взаимосвязанном состоянии, ибо только такая их взаимосвязь обеспечивает их пpинадлежность единствy сознания. Однако в противовес Юму Кант полагал, что эти связи не даны нам в действительности чеpез наш актyальный опыт: просто-напросто сyбъект, понимающий себя как целостность, мыслит их в качестве пpинципиально возможных и априори пpедпосланных. И задачей Канта становится поиск этих априори полагаемых взаимосвязей, посpедством котоpых сознание стpоит себя в фоpме единства. Пpи этом Кант пpишел к выводy, что к подобным взаимосвязям пpинадлежат, сpеди пpочих, связи схватываемых пpедставлений в pамках пpинципа пpичинности. Этот пpинцип, если отбpосить некотоpые несyщественные здесь моменты, вкpатце означает следyющее: для каждого события сyществyет некотоpое пpичинное объяснение, согласно котоpомy оно должно мыслиться как возникающее из пpедшествyющих событий в соответствии с yнивеpсальным пpавилом. Этот пpинцип оказывается также yсловием того, что схватываемые пpедставления явлений даются нам абсолютно объективным обpазом. Ведь, согласно Кантy, схватываемое пpедставление явления лишь тогда объективно, а не пpоизвольно сyбъективно, когда оно подчинено пpавилy, отличающему это схватывание от всякого дpyгого и делающему необходимым некотоpый способ связывания многообpазного. И одним из таких пpавил является пpинцип пpичинности: лишь мысля явление как возникающее в соответствии с законом пpичинности, мы pассматpиваем его не как поpождение нашего пpоизвола, но как истинно объективное. Таким обpазом Кант доказывает, что апpиоpность пpичинности суть не только yсловие возможности единства сознания, но и вообще yсловие всякого возможного опыта.
Шопенгауэр также утверждал, что закон причинности дан нам изначально как феномен мозга. “Для того, — пишет он в своей работе «О познании a priori», — чтобы мы могли объективно воспринять в пространственном созерцании как наше собственное тело, так и другие тела, познание причинности, поскольку оно есть условие такого созерцания, уже должно быть. Для того чтобы достичь созерцания внешнего мира, необходим переход от чувственного ощущения, данного только эмпирически, к причине последнего. Именно в необходимости такого перехода и заключается единственное доказательство того, что закон причинности известен нам до всякого опыта” [23, стр. 49]. В другой работе («К учению о созерцающем, или рассудочном, познании») Шопенгауэр поясняет: “Чувство недостаточности чисто сенсуалистской теории созерцания проявляется и в высказанном незадолго до появления кантовской философии утверждении, что мы имеем не только возбуждаемые чувственным ощущением представления о вещах, но и непосредственно воспринимаем сами вещи, хотя они и лежат вне нас, что, впрочем, непонятно” [23, стр. 30]. Этот взгляд Шопенгауэр объясняет следующим образом. При зрительных ощущениях, в акте рассудка, посредством которого мы переходим от действия к причине, это никогда не осознается отчетливо. Поэтому чувственное ощущение и неотделимо от представления, которое создает из него, как из грубого материала, рассудок. Мы созерцаем вещи как находящиеся вне нас и при этом видим их совершенно непосредственно, а не как свое внутреннее представление о вещах. Поэтому эти вещи (а не просто их отражение), которые мы, таким образом, созерцаем непосредственно, сами есть тоже лишь наши представления и как таковые существуют только в нашей голове. Следовательно, вещи, которые мы созерцаем как расположенные вне нас, — это только наши представления, а поэтому и воспринимаются нами непосредственно. Эта непосредственность и бессознательность, с которой мы, при созерцании, совершаем переход от ощущения к его причине, может быть объяснена с помощью аналогичного процесса при абстрактном представлении, или мышлении. Читая и слушая мы воспринимаем только слова, но переходим от них к обозначаемым ими понятиям столь непосредственно, что нам кажется, будто мы воспринимаем непосредственно сами понятия, ибо совершенно не осознаем переход к ним. Вот почему иногда мы не знаем, на каком языке прочли вчера то, что вспомнили сегодня. Но что такой переход все же совершается, мы замечаем в тех случаях, когда он запаздывает, то есть когда мы, в рассеянности читая машинально, потом внезапно осознаем, что восприняли слова, а не их понятия. Лишь при переходе от абстрактных понятий к образам фантазии мы осознаем происходящую трансформацию. Впрочем, при эмпирическом восприятии бессознательность, с которой совершается переход от ощущения к причинам, имеет место, собственно говоря, только при созерцании в самом узком смысле слова, то есть при вúдении. При всех же остальных чувственных восприятиях он совершается более или менее осознано, и поэтому при восприятии четырьмя более грубыми чувствами его реальность может быть констатирована непосредственно. В темноте мы до тех пор ощупываем предмет со всех сторон, пока не оказываемся в состоянии из различных его воздействий на наши руки конструировать их причины в виде определенного образа. Далее, если что-нибудь кажется нам на ощупь гладкими, то мы иногда сомневаемся, нет ли у нас на руках жира или масла. Когда мы слышим звук, нас иногда охватывает холодное сомнение, было ли это только внутренним или же действительно внешним аффицированием слуха, далее — раздался ли он близко и слабо или издалека и сильно, с какой стороны он послышался и, наконец, был ли это голос человека, животного или звук инструмента. Таким образом, мы по данному действию ищем его причину [23, стр. 30–32].
Но теории Канта и Шопенгауэра не были поняты, и я ни разу не видел диаматовского источника, который хотя бы приблизительно верно раскрыл сущность этих теорий: диалектический материализм попросту не располагает той терминологической базой, которая может верно отразить учение, превосходящее его по глубине. Увы, слова Канта оказались пророческими: “О моей «Критике чистого разума» будут неправильно судить, потому что не поймут ее, а не поймут ее потому, что книгу, правда, перелистают, но не захотят ее продумать; и не захотят тратить на это усилия потому, что книга суха, темна, противоречит всем привычным понятиям и притом слишком обширна. Откровенно говоря, мне странно от философа слышать сетования на недостаточную популярность, занимательность и легкость, когда дело идет о существовании настоль прославленного и необходимого для человечества дознания, которое может быть осуществлено не иначе как по строжайшим школьным правилам; со временем придет и популярность, но быть с самого начала она никак не может” [8]. И сегодня представитель диалектического материализма не в состоянии уяснить, что установление априорности причинности показывает ее несомненную объективную правильность, но, разумеется, только в отношении опыта.