Принцип причинности никак нельзя соединить со свободой, ибо они противоречат друг другу и друг друга взаимоисключают. Действительно, из всеобщего характера причинности следует, что каждое событие, а следовательно, и каждый поступок, происходящий в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится во власти человека, то каждый его поступок необходим в силу определяющих и отнюдь не подвластных человеку оснований. То есть в любой момент времени, когда бы человек ни действовал, он никогда не бывает свободным, ибо в каждый момент времени он подчинен необходимости быть определяемым к деятельности тем, что было мгновение назад и уже не находится в его власти.
А потому, когда мне говорят, что, с одной стороны, все в мире имеет причину, потому что об этом нам говорит наш рассудок, а с другой стороны, все мы имеем свободу поступать так, а не иначе, и об этом нам говорит все тот же рассудок, — когда мне говорят это, мне остается только не без скорбной иронии констатировать слабость мышления в качестве все той же причины подобного вывода... Да, обыденный рассудок предполагает liberum arbitrium из психологического свойства или даже эмпиризма, но спекулятивное мышление говорит нам, что, согласно причинности, любое воление обусловлено мотивами, а любой мотив — предмотивами et cetera, и опять же все упирается в неподвластность нам прошедшего времени, а потому и отсутствие свободы. Причем не следует обманываться, что мы в любой момент можем изменить наше воление, пойдя наперекор мотиву, ибо в этом случае данному мотиву будет последовать, а самому волению будет предшествовать новый мотив — мотив пойти наперекор некоему мотиву, а следовательно, причинная цепь мотивов для последнего воления не нарушается. Однако, как только мы скажем о преступнике, что он не может быть виновен, ибо совершенное им преступление, согласно принципу причинности, есть необходимое следствие из определяющих оснований предшествующего времени, а потому было невозможно, чтобы это преступление не было совершено, мы сами же и почувствуем в этом какой-то софистический подвох. А между тем в этой антиномии разума нет никакого подвоха, что, между прочим, и было подтверждено мыслителями прошлого. Например, Спиноза назвал свободу ее же антонимом — необходимостью, с той лишь разницей, что естественной необходимости нужно придать идеальный характер — осознать, что, впрочем, не освобождает от слепой необходимости. Показательно, что диалектический материализм выбрал в качестве определения свободы именно тезис Спинозы: “Свобода есть осознанная необходимость”, — однако, в отличие от Спинозы, не нашел в себе сил признать фатализм при всеобщем характере причинности.
Спиноза, признавая фаталистическое предопределение при всеобщем характере причинности, в противоположность противоречивому диалектическому материализму, последовательно заключил: “Некоторые вещи находятся в нашем уме, а не в природе, и, таким образом, они являются нашим собственным созданием и служат для отчетливого познания вещей. Под ними мы разумеем все отношения, касающиеся различных вещей, и мы называем их мысленными сущностями. Теперь возникает вопрос: принадлежит ли хорошее и дурное к мысленным или к реальным существам? Но так как хорошее и дурное не что иное, как отношения, то нет сомнения, что они должны считаться мысленными сущностями, ибо нечто никогда не называют хорошим, как в отношении к чему-нибудь другому, что не так хорошо и не так полезно нам, как это другое. Так, говорят, что человек дурен лишь по отношению к тому, кто лучше, или — яблоко плохое в отношении к другому, хорошему или лучшему... Все вещи, существующие в природе, суть или собственно вещи, или действия. Но ни вещи, ни действия не бывают хороши или дурны. Следовательно, хорошее и дурное не находятся в природе... Хорошее и дурное не суть вещи или действия, существующие в природе... Скажем теперь кратко об угрызениях совести и раскаянии. Они возникают только от поспешности, ибо угрызения совести происходят только от того, что мы делаем нечто, сомневаясь, хорошо оно или дурно, а раскаяние — от того, что мы сделали нечто дурное. Однако многие люди (хорошо пользующиеся своим разумом) иногда ошибаются (так как им недостает необходимой способности к правильному употреблению разума). Можно поэтому подумать, что эти угрызения совести и раскаяние исправят их, и заключить отсюда, как это все и делают, что эти аффекты хороши. Но если мы правильно рассмотрим их, то найдем, что они не только не хороши, но, наоборот, дурны. Ибо очевидно, что мы всегда в большей степени справляемся разумом и любовью к истине, чем угрызениями совести и раскаянием. Они вредны и дурны, потому что представляют собой известный род печали; а мы доказали выше, что она вредна, почему мы должны употреблять все усилия, чтобы не подвергнуться этому дурному чувству. Поэтому мы должны избегать угрызений совести и раскаяния” [16].
В большинстве своем не-материалисты рассматривают свободу и необходимость как взаимоисключающие понятия и понимают свободу как самоопределение психики, как свободу воли, как возможность поступать согласно волеизъявлению, которое не детерминировано внешними условиями. Они полагают и, как было показано выше, полагают вполне справедливо, что идея детерминизма, устанавливающая необходимость человеческих поступков и ведущая к фатализму, полностью снимает ответственность человеческих поступков. Только возможность абсолютной случайности в природе и необусловленной свободы выступает единственной основой человеческой вменяемости, а следовательно, и ответственности. То есть только противопоставление свободы и необходимости, только возможность самоопределения психики дают основу этике, без которой этика лишается смысла. В противоположность этой точки зрения материализм отрицает свободу воли, справедливо мотивируя это тем, что действия и поступки человека при всеобщем характере причинности всегда обусловлены внешними, не зависящими от него обстоятельствами.
Однако диалектический материализм, будучи материализмом, то есть отрицая индетерминизм, но не имея честности признать фатализм при детерминизме, пытается встать между этими двумя противоположными точками зрения. Здесь ему на помощь приходит вечный спутник противоречия — диалектика гегелевского типа.
С одной стороны, в термине “диалектика” нет ничего пугающего и негативного, и даже сам принцип скептической изостении построен на диалектическом противопоставлении. Нельзя не согласиться также с мнением Канта, что, диалектически выдвигая друг против друга аргументы разума, мы можем исправлять суждения. Но с другой стороны, диалектика гегелевского типа, с точки зрения скептицизма, совершенно непригодна для решения каких бы то ни было гносеологических проблем и для построения каких бы то ни было научных теорий.
В рамках данной статьи я не буду говорить о диалектических методах в сфере естественно-научного, ибо принцип причинности, свобода и разрешение так называемого основного вопроса философии к таковой не относятся. Но не рассмотреть в контексте статьи диалектику гегелевского типа в сфере метафизического было бы упущением. Философию и диалектику Гегеля критиковал еще его современник — Артур Шопенгауэр. Однако наиболее поражающие и, надеюсь, смертельные удары были нанесены Бертраном Расселом («История западно-европейской философии») и в особенности Карлом Поппером («Открытое общество и его враги», а также его статьи в «Mind» «Что такое диалектика?» и «Противоречия приемлемы?»).
Диалектика гегелевского типа отличается от других диалектических методик прежде всего своим панлогизмом и своей триадой: тезис, антитезис и синтез. Сначала — тезис (некоторая идея, теория или импульс), который наверняка вызовет противоположение, оппозицию, противодействие — антитезис. Борьба между тезисом и антитезисом продолжается до тех пор, пока не находится такое решение, которое в каких-то отношениях выходит за рамки и тезиса, и антитезиса, признавая, однако, их относительную ценность и пытаясь сохранить их достоинства и избежать недостатков. Это решение и будет синтезом. Но однажды синтез, в свою очередь, может стать первой ступенью новой диалектической триады, то есть “выступить” в качестве нового тезиса, “вызвав к жизни” новый антитезис и т.д.
Но мы должны четко понимать, что триада эта имеет отношение к мышлению, а не к бытию. Неправомерно говорить, что тезис “порождает” антитезис, ибо антитезис порождает наша критическая установка, а там, где она отсутствует, никакой антитезис не родится. Не следует также думать, что именно “борьба” между тезисом и антитезисом “порождает” синтез. В действительности происходит битва умов, и именно умы должны быть продуктивны и создавать новые идеи и т.д.
Ну а самые серьезные недоразумения и невнятица возникают из-за расплывчатости, характерной для рассуждений диалектиков гегелевского типа о противоречиях. Например, они указывают, что противоречия имеют огромное значение в истории мышления, — столь же важное, сколь и критика (а то и большее): ведь критика, в сущности, сводится к выявлению противоречия. И из этого диалектики гегелевского типа делают совершенно нелепый вывод: мол, если противоречия столь прогрессивны, то нет нужды их избегать. Они даже утверждают, что противоречий вообще нельзя избежать, поскольку они встречаются в мире всегда и повсюду. Мало того, Гегель в «Науке логики» утверждает: “Прогресс есть... противоречие, которое не разрешено”.
Не случайно Рассел, рассматривая триаду Гегеля, заявил, что “почти все гегелевские доктрины ложны”, а Поппер совершенно справедливо отметил, что преувеличенное значение диалектики есть результат стремления Гегеля вывести метафизику из-под разрушительной критики Канта. Ведь именно указав, что не следует бояться антиномий (они-де нормальны), Гегель тщился преодолеть кантовское опровержение метафизического рационализма. Вот что он пишет в главе “Становление (Werden)” в своей «Науке логики»: “Если тот результат, что бытие и ничто суть одно и то же (! — Р.Х.), взятый сам по себе, кажется удивительным или пародоксальным, то не следует больше обращать на это внимания (выделено мною. — Р.Х.)... Было бы нетрудно показать это единство бытия и ничто на любом пpимере, во всякой действительной вещи или мысли. О бытии и ничто следует сказать то же, что было сказано выше о непосредственности и опосредствовании (заключающем в себе некое соотношение друг с другом (aufeinander) и, значит, отрицание), а именно, что нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытие и ничто. Разумеется, так как пpи этом речь заходит о каком-то нечто и действительном, то в этом нечто указанные определения наличествуют уже не в той совершенной неистинности, в какой они выступают как бытие и ничто, а в некотором дальнейшем определении и понимаются, например, как положительное и отрицательное; первое есть положенное, рефлектированное бытие, а последнее есть положенное (gesetzte), рефлектированное ничто; но положительное и отрицательное содержат как свою абстрактную основу: первое — бытие, а второе — ничто. Так, в самом Боге качество, деятельность, творение, могущество и т. д. содержат как нечто сущностное определение отрицательного, — они создают некое иное. Hо эмпирическое пояснение указанного утверждения примерами было бы здесь совершенно излишне. Так как это единство бытия и ничто раз навсегда лежит в основе как первая истина и составляет стихию всего последующего, то помимо самого становления все дальнейшие логические определения: наличное бытие, качество, да и вообще все понятия философии служат пpимерами этого единства... Только пустые порождения мысли (Gedankendinge) — бытие и ничто — только сами они и суть такого рода раздельные, и их-то этот рассудок предпочитает истине, нераздельности того и другого, которую мы всюду имеем перед собой. Бытие и небытие суть одно и то же; следовательно, одно и то же, существую ли я или не существую, существует ли или не существует этот дом, обладаю ли я или не обладаю ста талерами”.
А ведь здесь Гегель говорит о том, о чем, по мнению Канта, говорить нет никакого смысла до предварительного исследования границ наших познавательных способностей. А так как панлогизм Гегеля не имеет под собой никаких оснований, то не случайно Шопенгауэр гегелевскую философию называл фабрикацией голого бессмыслия и набором диких и бессмысленных словосплетений, “которые раньше можно было слышать только в доме сумасшедших” [22, стр. 554]. Утверждение Гегеля о том, что антиномии (противоречия) есть развитие и способ существования разума и мира, приводит его, по словам Поппера, к “бесчестным диалектическим махинациям” и форсированному, “железобетонному догматизму” [13].
Нет смысла иметь что-то против противоречия между тезисом и антитезисом в мышлении, что может дать прогресс в синтезе, но согласиться с онтологизацией противоречий триады никак нельзя, ибо стать общей теорией универсума, претендовать на космическую применимость диалектика гегелевского типа не имеет ни малейшего основания. Допущение противоречия в онтологию парализует интеллектуальный прогресс, ибо приходится выбирать одно из двух: либо диалектика заинтересована в обнаружении противоречия, поскольку такое обнаружение плодотворно, но тогда не следует допускать противоречие; либо же диалектика допускает противоречия, но в таком случае они совершенно бесплодны, а их рациональная критика и интеллектуальный прогресс невозможны. “Узаконивание противоречия” равносильно покушению на второй закон формальной логики, гласящий, что два противоречащих друг другу утверждения не могут быть истинными одновременно или что утверждение, представляющее собой конъюнкцию двух противоречащих утверждений, всегда должно отвергаться как ложное исходя из чисто логических оснований. Ссылаясь на плодотворность противоречий, диалектики гегелевского типа заявляют, что от этого закона традиционной логики следует отказаться. Они заявляют, что диалектика приводит тем самым к новой логике — “диалектической логике”. “Все вещи в самих себе противоречивы... — вещает Гегель. — Один из основных предрассудков существующей до сих пор логики и обычного представления состоит в том, что противоречие будто бы не является столь же существенным и имманентным определением, как тождество; между тем, если уже речь идет об иерархии и оба определения мы должны сохранить как раздельные, то противоречие следовало бы считать за нечто более глубокое и существенное. Ибо в противоположность ему тождество есть определение лишь простого непосредственного, мертвого бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью” [9, т. 29, стр. 124—125]. Диалектика оказывается одновременно и логической теорией, и общей теорией мира. Но эти огромные претензии не имеют под собой ни малейшего основания. Действительно, они опираются лишь на неопределенную и туманную манеру речи, характерную для Гегеля и диалектиков гегелевского типа. И Поппер совершенно справедливо читает, что главная опасность подобного смешения диалектики и логики “состоит в том, что оно учит людей догматическому поведению в споре. Действительно, слишком часто приходится наблюдать, как диалектики, испытывая логические затруднения, в качестве последнего средства сообщают своим оппонентам, что их критика ошибочна, поскольку основывается на обычной логике, а не на диалектике, и что стоит им только обратиться к диалектике, как они поймут, что замеченные ими в некоторых доводах диалектиков противоречия вполне законны (а именно, законны с диалектической точки зрения)” [13].
Утверждение Гегеля, что “все вещи в самих в себе противоречивы”, основывается на панлогизме, или на философии тождества, согласно которой мышление и действительность тождественны. И если мышление развивается диалектически, то и действительность должна развиваться диалектически. Панлогизм утверждает, что мир должен подчиняться законам “диалектической логики”. А следовательно, мы как бы должны находить в мире противоречия, которые допускаются “диалектической логикой”. Именно тот “факт”, что мир полон противоречий, еще раз разъясняет нам, что второй закон формальной логики должен быть отброшен за негодностью. Ведь этот закон гласит, что никакое внутренне противоречивое высказывание, ни одна пара противоречащих высказываний не могут быть истинными, то есть не могут соответствовать фактам. Иначе говоря, этот закон предполагает, что противоречие никогда не встречается в природе, то есть в мире фактов, и что факты никак не могут противоречить друг другу. Но диалектики гегелевского типа на основании философии тождества мышления и действительности утверждают, что, поскольку идеи противоречат друг другу, также и факты могут противоречить один другому, и что факты, как и идеи, развиваются благодаря противоречиям, — и поэтому от закона противоречия необходимо отказаться.
Но нетрудно убедиться, что, отказываясь от второго закона классической логики, мы лишаем смысла ее первый и третий законы. Действительно, как может нечто быть тождественным себе (закон тождества), если оно содержит внутренние различия, противоречия, “снимающиеся” в процессе развития, но так и не разрешающиеся до конца?.. Действительно, какой смысл в формулировке “A есть B либо не-B” (закон исключенного третьего), если A может быть и B, и не-B?.. Иными словами, “диалектическая логика” сводит на нет первые три закона формальной логики, что делает первую опаснейшим орудием железобетонного догматизма.
Диалектики гегелевского типа говорят, что противоречия плодотворны и способствуют прогрессу, и можно согласились, что в каком-то смысле это верно. Верно, однако, только до тех пор, пока мы полны решимости не терпеть противоречий и изменять любую теорию, которая их содержит, — другими словами — никогда не мириться с противоречиями. Только благодаря этой нашей решимости критика, то есть выявление противоречий, побуждает нас к изменению теорий и тем самым — к прогрессу. Но стоит нам только изменить эту установку и примириться с противоречиями, как они утратят всякую плодотворность и больше не будут способствовать интеллектуальному прогрессу. Ибо, как показал Поппер, из допущения двух противоречащих высказываний можно с полным правом вывести вообще все что угодно. И уже этого вполне достаточно, чтобы прекратить всякие апологии вышеуказанной диалектики и вообще гегелевской философии с ее панлогизмом. По словам Поппера, философия тождества “представляет собой наихудшую из всех абсурдных и невероятных философских теорий... И печально и поучительно наблюдать, как нынешний ортодоксальный марксизм официально рекомендует в качестве основы научной методологии гегелевскую «Логику» — не просто устаревшую, но представляющую собой типичный образец донаучного и даже дологического мышления. Это хуже, чем пропагандировать Архимедову механику в качестве основы для современного инженерного дела” [13].
Теперь я предлагаю задаться вопросом, чем же существенно диалектика Гегеля отличается от диалектики Карла Маркса и его последователей? “У Гегеля, — по признанию самого Маркса в послесловии ко второму изданию «Капитала», — диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги” [11, стр. 19]. Гегель, по мнению Маркса, дал исчерпывающую и сознательную картину общих форм движения диалектики, оставалось только открепить ее от монического идеализма Гегеля и прикрепить к материализму. Но нельзя не согласиться с мнением Поппером, что именно соединение гегелевской диалектики и материализма является даже худшим, чем диалектический идеализм [13]. Вся гегелевская диалектика имеет хотя бы малейший смысл при идеалистическом панлогизме. Открепленная от идеализма, она представляет собой тот удивительный вирус, который заставляет материализм мутировать в некоторую форму дуализма, боящуюся самой себе в этом признаться (об этом мы будем подробно говорить ниже).
Из трех особенностей гегелевской диалектики, как-то: 1) узаконенное противоречие; 2) утверждение диалектики как универсальной логики; 3) приложение диалектики “ко всему миру” при помощи панлогизма и философии тождества, — диалектический материализм не приемлет лишь третий пункт (хотя, как будет показано ниже, “переворачивание диалектики” привело к диаматовской теории отражения, и панлогизм по сути негласно господствует в диалектическом материализме).
А теперь давайте рассмотрим, как с помощью диалектики гегелевского типа и допущения или, точнее, узаконивания, противоречия, диалектический материализм пытается дать объяснение своей позиции. В предыдущем разделе было показано, как противоречие между всеобщим характером причинности и случайностью было “узаконено” путем субъективизации: “слепая”, то есть неизвестная нам необходимость была названы “случайностью” только для того, чтобы завуалировать тождественность причинности и необходимости, а следовательно, и тождественность всеобщего характера причинности всеобщей необходимости, фатализму. Противоречие между всеобщим характером причинности и случайностью разрешено не было, оно было допущено и узаконено. Догматизировано. “Быть одновременно случайным и необходимым есть противоречие”, — утверждал Спиноза [16], но основоположников диалектического материализма это не смущало, ибо, как сказал Гегель, “противоречие есть критерий истины” [5, стр. 265]...
Попытка же диалектико-материалистического решения проблемы свободы и необходимости исходит из “признания объективной необходимости как первичного в гносеологическом смысле, а воли и сознания человека как вторичного, производного. Необходимость существует в природе и обществе в форме объективных законов. Непознанные законы проявляются как “слепая” необходимость. В начале своей истории человек, будучи не в состоянии проникнуть в тайны природы, оставался рабом непознанной необходимости, был несвободен. Чем глубже человек постигал объективные законы, тем более осознанной и свободной становилась его деятельность” [19, стр. 359]. Иными словами, попытка разрешения противоречия между свободой и необходимостью сводится опять же к субъективному познанию необходимости: мол, только познание необходимости и следование ей дает свободу. А если предопределение детерминизма не дало кому-то возможности познания необходимости?.. Или наоборот: вот мы осознали всеобщую необходимость, то есть фатализм, мы теперь что, свободны?..
Но еще интересней рассмотреть свободу в отношении к воле, то есть к сознательной целеустремленности на выполнение тех или иных действий. Обыденный рассудок рассматривает свободу как свободу личности поступать согласно своему волению. Но свободна ли сама воля, или она всегда обусловлена мотивами, а мотивы — предмотивами? Как было показано выше, при всеобщем характере причинности воля не может быть свободной. Но диалектический материализм не может с этим согласиться окончательно и ищет объяснение в диалектических хитросплетениях: “Свободна не воля, которая выбирает, исходя лишь из желаний субъекта (волюнтаризм, экзистенциализм), а воля, которая выбирает правильно, в соответствии с объективной необходимостью” [19, стр. 67]. То есть свободен тот, кто подчиняется необходимости и, надо полагать, строит коммунизм, который, как “научно” было доказано, фаталистически неизбежен... “Возникает иллюзия существования у организма альтернативных путей поведения, альтернативных реакций на внешние воздействия. В действительности же здесь нет свободного действия, ибо организм “не осознает” этих альтернатив, хотя поведение организма определяется действием внутренних факторов. В роли “свободы” здесь просто выступает самодетерминации... Можно сказать, что, отвергая, как говорил В.И.Ленин, “побасенку об абсолютной свободе воли”, КПСС в своей деятельности постоянно обращается к свободной воле советских людей, опирающейся на знание исторической необходимости. Вопреки утверждениям наших идейных противников о том, что марксистский детерминизм исключает существование свободы воли, понятие свободы является одним из ключевых понятий и марксистского детерминизма, и диалектики как теории развития” [1, стр. 324, 328]. Иными словами, свободна та воля, которая подчиняется необходимости, то есть та воля свободна, которая несвободна, — вот оно допущение и узаконивание противоречия, его догматизация — та жалкая уловка, за которую диаматчики все еще готовы держаться, полагая, будто такой “бесчестной диалектической махинацией” можно разрешить проблему, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий. “Ведь это явное противоречие, — говорит Шопенгауэр, — называть волю свободной и тем не менее предписывать ей законы, по которым она должна желать: “должна желать!” — деревянное железо!” [22, стр. 358–359]. Но если проблема и неразмешима, то можно сказать с определенностью: интеллектуальный прогресс возможен, как было отмечено выше, только при недопущении противоречия в онтологию, а потому антидогматизм говорит нам: при всеобщем характере причинности никакой свободы быть не может — в объективном мире царит фатализм. И наоборот, если человек свободен, свободна его воля, а следовательно, если человек вменяем, то материалистическому детерминизму с его принципом причинности в мире не остается места.
Теперь давайте рассмотрим проблему свободы в свете так называемого основного вопроса философии и его материалистического разрешения в пользу первичности материи и вторичности сознания, а также в свете ленинской теории отражения. Если первична материя, а не сознание, то все наше сознание суть отражение материальных, физико-химических, процессов в нашем мозгу. Разумеется, согласно принципу причинности, все материальные процессы в нашем мозгу также необходимы, а не случайны или свободны. И ни о какой свободе воли не может быть и речи. Все наши мотивы “запрограммированы”, предрешены законом каузальности, детерминизмом. И изменить наши мотивы усилием воли нет никакой возможности ввиду необратимости времени и ввиду того, что мотив не может быть случайным или свободным, а четко подчиняется материальным процессам в нашем мозгу. Следовательно, если сознание вторично, то человек — лишь жалкое подобие робота, осознающего себя сознанием в этом мире, как зритель в кино, с той лишь разницей, что наивно полагает, якобы что-то может изменить.
Теперь я спрашиваю у идеологов диалектического материализма: если сознание вторично и закон каузальности верен, за что люди подвергаются суду? Разве детерминизм оставляет человеку вменяемость и разве кто-нибудь виновен в том, что он, например, убийца или вор?.. Или, наоборот: разве есть какая-нибудь заслуга кого-либо в том, что он гений, святой? Кстати, эти вопросы можно задать и в отрыве от закона каузальности. Даже если детерминизм ложен, то, во всяком случае, вторичность сознания исключает вину индивида в том, что он преступник. Просто он им стал не необходимо, а случайно, но опять же — благодаря неким материальным процессам в мозгу, изменить которые он не мог ввиду вторичности сознания, а следовательно, и вторичности сознательной целеустремленности, то есть воли.
Идея эта не нова. Так, французский философ Рене Декарт, стоявший на позициях дуализма, утверждал, что животные — это просто сложные машины, которые своим поведением лишь механически реагируют на воздействия внешней среды. Французский материалист-механицист Ж.Ламетри (1709 – 1751) справедливо не находил никакой разницы в свете данного вопроса между животными и человеком и распространил этот механистический взгляд и на поведение человека, который, по его мнению, также является не чем иным, как чрезвычайно сложной машиной. Вульгарные материалисты XIX века (К.Фохт, Л.Бюхнер, Я.Молешотт) утверждали, что мышление и сознание представляют собой материальный и даже вещественный продукт деятельности организма. Мышление, полагали они, вырабатывается мозгом подобно тому, как желчь вырабатывается печенью. Конечно, в дальнейшем вульгарный, но все-таки последовательный материализм становится редкостью, хотя и в XX веке австралийский философ Д.М.Армстронг прямо утверждал, что разум — это не что иное, как мозг, и что мышление можно свести к описанию физических свойств мозга [14, стр. 95].
Диалектический материализм, в отличие от вульгарного материализма, не отличается последовательностью. Признавая, что “как взгляды механистических материалистов, так и взгляды вульгарных материалистов полностью опровергаются данными современной науки” [14, стр. 94–95], он идет на уступки дуализму, пытаясь замаскировать противоречия: “Психика, включая мышление и сознание человека, идеальна. Хотя она возникает в результате материального взаимодействия материального мозга с материальным внешним миром, она не обладает свойствами и признаками, присущими всем материальным явлениям (протяженностью в пространстве, геометрической формой, объемом, массой покоя или движения). Психические явления не обладают никакими физическими или химическими характеристиками, такими, как электрические заряды, наличие в своем составе атомов, молекул, элементарных частиц, кварков, физических полей и т.д. Эти явления не подчиняются законам физического, химического или биологического движения” [14, стр. 94].
“Сознание, — продолжает диалектический материализм, — высшая, свойственная лишь человеку форма отражения объективной действительности. Сознание представляет собой совокупность психических процессов, активно участвующих в осмыслении человеком объективного ира и своего собственного бытия... Любой чувственный образ предмета, любое ощущение или представление постольку являются частью сознания, поскольку они обладают определенным смыслом в системе приобретенных через общественную деятельность знаний... Нельзя, однако, отождествлять сознание только с знанием, логическим мышлением. Вне живой, чувственно-волевой, активной деятельности всей сферы психического мышления вообще не существует. Если бы человек только производил одну за другой логические операции, но на практике не ощущал, не чувствовал, не переживал бы постоянного соотнесения значения своих понятий с активными действиями и восприятиями действительности, то он не понимал бы и не осознавал бы ни действительности, ни себя самого, то есть не обладал бы ни сознанием, ни самосознанием. На всем протяжении идеологической, мировоззренческой борьбы в науке наиболее острой и основной проблемой была и остается проблема сознания и его отношения к материи (Основной вопрос философии). Благодаря материалистическому пониманию истории марксизму впервые удалось научно решить эту проблему и создать тем самым действительно научную философию” [19, стр. 373–374].
Я не буду заострять внимание на “научности” марксизма и диалектического материализма в частности, но показательно, что в Философском словаре уже 1991 года последнее предложение скромно убрано [20, стр. 417]. Я же хочу заострить внимание на уже привычном нам противоречии. С одной стороны, диалектический материализм признает, что “материальные явления находятся в непрерывном и постоянном движении независимо от того, изменяется ли психика того или иного животного. Напротив, изменение психики зависит от изменений материального мозга и внешних материальных объектов. Психика вторична по отношению к материальному физическому миру, тогда как он от нее не зависит и является первичным” [14, стр. 94]. Но с другой стороны, диалектический материализм не может не обращать внимания на слова Ленина: “Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его... Мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его” [9, т. 29, стр. 194–195].
Так активно ли сознание, то есть обладает ли оно свободой, той императивностью, которая может как-то участвовать в “творении” мира? Диалектический материализм, как мы видим, ничего внятного по этому поводу ответить не может: мол, с одной стороны, материальный мир совершенно не зависит от идеальной психики, включающей в себя, в частности, сознание и мышление, а с другой — сознание якобы не только отражает материальный мир, но еще и творит его...
Это противоречие идет от самих основоположников. Тот же Энгельс пишет: “Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решение со знанием дела” [12, т. 20, стр. 116–202]. Весьма показательно, что, с одной стороны, Энгельсом отрицается любая форма независимости субъекта от природных факторов, с другой — утверждается “возможность заставлять законы природы действовать для определенных целей”. Энгельс “диалектически” игнорирует неразрешимость противоречия между всеобщим характером причинности (а значит, как я показал, и фатализмом) и свободной волей человека. Примечательно, что Ленин, комментируя это высказывание, добавляет: “Во-первых, Энгельс признает с самого начала своих рассуждений законы природы... Во-вторых, Энгельс не занимается вымучиванием “определений” свободы и необходимости... В-третьих, Энгельс не сомневается в существовании “слепой необходимости”... Не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует” [9, т. 18, стр. 196–197].
Оказывается, не надо “вымучивать” определений свободы, не надо, видимо, вообще думать, а надо просто признать, что есть всеобщий характер причинности и при этом есть свободная воля. Как сказано выше, “противоречие есть критерий истины”... И после этого Ленин обзывает Э.Маха обскурантом за то, что тот признал: “Правильность позиции детерминизма или индетерминизма не может быть доказана” [9, т. 18, стр. 199]...
И что уж теперь удивляться, что нынешние диаматчики спокойно рассуждают, что, с одной стороны, есть всеобщий характер причинности, а с другой — свободная воля и хотя бы какая-нибудь свобода выбора, не видя просто взаимоисключающих противоречий этих двух позиций, ибо исключающий подлинные случайности всеобщий характер причинности неминуемо приводит к фатализму, а говорить о свободной воле при фатализме в высшей степени бестолково.
Причем диаматчики не замечают или делают вид, что не замечают, что утверждение о некой императивности сознания и хотя бы малой возможности свободной воли субъекта является прямым отходом от материализма, в котором причинность носит всеобщий характер и существует вне и независимо от сознания. Здесь материалисты даже не замечают, что они отрекаются от своего идола в пользу дуализма, в пользу дуалистической теории психофизического взаимодействия (Л.Буссе, К.Штумпер, О.Кюльпе и др.). И каким бы ни был до-диалектический материализм, он все же последователен в своем честном признании фатализма в рамках материалистической догмы о всеобщем характере причинности.
Действительно, мысль — отражение материальных процессов в мозгу. Материальные процессы в мозгу подчиняются все тем же физико-химическим, то есть материальным процессам. Наше сознание не в силах повлиять на эти материальные процессы ввиду вторичности сознания. Мы только осознаем мир сознанием, как в кино, но повлиять на него не можем, ибо, согласно диалектическому материализму, идеальное, вторичное, суть отражение материального, а не наоборот. Следовательно, это самый великий обман, что от нашего сознания или нашей воли что-то вообще может зависеть. Сознание, согласно материализму, не может обладать субстанциальностью, а следовательно, и императивностью; в то же самое время материя — субстанциальна, то есть не может быть зависимой от несубстанциального сознания.
Но диалектический материализм не может согласиться с таким выводом, хотя он логически выводится из его учения. Ведь у диалектического материализма своя “логика”, и он постулирует ответственность личности за свои деяния, а потому не может не утверждать, что “психика включает в себя... способность выбирать цели и добиваться их осуществления, что присуще лишь высшим животным, обладающим целенаправленным поведением (из этой способности у человека вырабатывается воля и волевое поведение)” [14, стр. 93]. Конечно, мне могут возразить, что при всеобщем характере причинности ответственность тоже детерминирована, а потому никакого противоречия нет, но на это я могу лишь ответить, что тогда детерминирована и лживость диалектического материализма, ибо он ответственность постулирует отнюдь не в связи с детерминизмом и вторичностью сознания, а именно в связи с виной, преступлением личности. То есть нас в данном случае интересует обоснование, а не необходимость наказания, тем более, что и это далеко не всегда наблюдается. Вот если бы диаматчики честно написали: мол, суды предопределены, никто не виноват, но ответственность и наказания необходимы, ибо они детерминированы и т.д., то и вопросов не было бы...
А ведь диалектический материализм здесь умалчивает, что при всеобщем характере причинности любое действие имеет причину, а если при этом диалектический материализм вслед за Энгельсом и Лениным еще и допускает возможность императивности сознания, то тем самым признает, что сознание явилось причиной того или иного следствия, а это не что иное, как субстанциализация сознания, то есть прямой отход от материализма в пользу дуализма. (Впрочем, этому не следует удивляться, ибо в конце статьи я покажу, как диалектический материализм попросту отказывается от материализма и в вопросе разрешения так называемого основного вопроса философии открыто встает на точку зрения дуализма.) “Первым и основополагающим признаком причинного отношения является наличие между двумя явлениями отношения производства или порождения. Причина не просто предшествует следствию во времени, а порождает, вызывает его к жизни, генетически обусловливает его возникновение и существование. Это свидетельствует о том, что причинная связь является субстанциальной связью” [1, стр. 278].
То есть диалектический материализм не может не признать, что причина предшествует следствию во времени (и это по определению), но при этом утверждает: “Диалектический материализм не только признает объективный и всеобщий характер причинности, но и отвергает упрощенный взгляд на нее, в частности характерное для метафизики противопоставление друг другу причины и следствия, и рассматривает их как моменты взаимодействия, в котором следствие, определяясь причиной, в свою очередь играет активную роль, оказывая обратное воздействие на причину” [19, стр. 330]. Конечно, диалектическая казуистика хочет выпутаться из собственного противоречия, когда “бытие определяет сознание”, но и сознание якобы имеет императивность над бытием. А потому в диалектическом материализме следствие “оказывает обратное воздействие на причину”, то есть последующее во времени воздействует на предшествующее. Время в диалектическом материализме оказалось обратимым...
Но тем не менее мы не должны забывать основной взгляд материализма на сознание в отношении причинности: “Вопрос о причинности является ареной острой борьбы материализма и идеализма. Материализм отстаивает тезис об объективном и всеобщем характере причинности, считает причинные связи связями самих вещей, существующими вне и независимо от сознания” [19, стр. 330]. То есть сознание, согласно материалистическому учению, вне цепи причин и следствий, а значит, и не может быть причиной какого-либо следствия, а при всеобщем характере причинности — какого бы то ни было действия. Сознание, таким образом, представляет собой пассивный отражатель фаталистически развивающегося мира. Это и есть материализм...