Место в Талмуде: В четвертом разделе Талмуда — Незикин (всего в Талмуде — шесть разделов). Бава Мециа в этом разделе — второй трактат. Состоит из 10 глав, 119 листов.
Почему трактат так называется?
Слова “Бава Мециа” означают “Часть средняя”. Дело в том, что изначально три первых трактата раздела были задуманы как один общий трактат. Затем завершающий работу редактор Талмуда (имя его Равина, что означает в переводе — Учитель, с большой буквы) разделил его на три части: Бава Кама, Бава Мециа, Бава Батра (часть первая, часть средняя, часть последняя).
Краткое содержание трактата:
Название трактата, как видим, мало что говорит читателю. Поэтому разберем — очень кратко — содержание всего четвертого раздела Талмуда.
Нужно помнить, что Талмуд охватывает абсолютно все стороны мироздания и человеческой жизни. По структуре Талмуд можно представить себе как огромную своеобразную энциклопедию, которая, кроме подробной информации, включает в себя и учебники по разным предметам и дополнена сборниками коротких художественных произведений — рассказов. При этом надо представить, что весь материал разделен на части и размещен по трактатам. Так, что в каждом трактате находим и энциклопедические статьи, и отрывки из разных учебников, и разные рассказы.
Чрезвычайно важно подчеркнуть, что все сказанное относится всего лишь к структурной модели. По сути Талмуд — не энциклопедия и тем более — не сборник художественных произведений.
Талмуд — это запись глубочайших, по своей мудрости, исследований Истины. Еще точнее — заметки-ориентиры на пути Познания Творца.
Поэтому сам факт, что Устная Тора (Талмуд составляет ее ядро) разбита на шесть разделов, отнюдь не самоочевиден. А название каждого раздела — вещь очень весомая.
Четвертый раздел Талмуда называется, как уже говорилось, Незикин, что в переводе означает “нанесение ущерба”. И весь он посвящен анализу проблем сосуществования живущих на земле людей.
Первые три трактата раздела — Бава Кама, Бава Мециа, Бава Батра — разбирают различные категории (виды) нанесения ущерба. Другие трактаты раздела (всего в нем — 9 трактатов) будут заниматься способами выяснения истины в спорных случаях нанесения ущерба, т. е. — судопроизводством.
Казалось бы, особняком стоит трактат Авода Зара (поклонение другим богам — идолам, теориям и т. п.). Однако этот мировоззренческий трактат помещен в раздел, который условно назовем “юридическим”, не случайно. Более того, он раскрывает суть всего раздела. И в этом нетрудно убедиться.
Разберем слово Незикин. Его корень — незек (ущерб) — состоит в ивритском написании из трех букв: нун, заин, куф.
Первая буква, нун, всегда говорит об уступчивости, податливости.
Численное значение буквы заин равно семи. И, следовательно, эта буква говорит о цели (шесть дней Всевышний творил мир, чтобы наступил седьмой, шаббат — цель Творения).
Буква куф представляет цифру сто, которая понимается как супердуховная надстройка цифры один (одна сотня).
Что получается в итоге?
Супердуховность (буква куф) существует в сфере “достижения цели (буква заин)”. То есть, духовность становится средством достижения цели (!).
А это — смерти подобно. Из этого произрастает любой вред, любой ущерб. Два человека не могут поделить что-то, если духовность каждого из них (все люди наделены духовностью) направлена на достижение цели в этом мире. А поскольку цели у людей разные (точнее — не бывают в материальном мире идентичными), духовность на службе устремленности к цели, не в состоянии помочь роду человеческому избегать конфликтов. Отсюда — тысячи видов и способов “отнять у другого”, то есть, нанести ближнему ущерб. Вот почему трактат Авода Зара оказался в нашем разделе.
Перейдем к трактату Бава Мециа.
Если в трактате Бава Кама центральная сквозная тема — нанесение одним человеком ущерба другому (или его имуществу), то наш трактат — Бава Мециа — посвящен выяснению статуса спорного имущества. Здесь не идет речь об ущербе, но — о выяснении: кому принадлежит спорное имущество (спорное имущество в прямом смысле, забытый залог, выяснение курса валют, спор о выплате денежного вознаграждения за труд и о компенсациях).
Как всегда в трактатах Талмуда, мы и здесь найдем много других тем, возникающих по особой талмудической ассоциации.
В наших обозрениях мы будем рассматривать и то, как Учителя Талмуда обсуждают мировоззренческие вопросы (агада), которых в этом трактате немало.
Элиягу Эссас
Трактат начинается с Мишны, которая задает тон всей первой главе:
Два человека (появляются перед судом и при этом) держатся за края талита (накидка). Один говорит: я его нашел. И другой говорит: я его нашел. Один говорит: весь он (талит) — мой. И другой говорит: весь он — мой. (Закон требует, и) первый клянется, что не менее половины принадлежит ему. (После чего) они делят (талит) пополам.
В тексте, как видим, в концентрированном виде дается довольно обширная информация. Двое не просто спорят о талите (кстати, талит здесь, естественно, — лишь пример какого бы то ни было имущества). Оба утверждают, что нашли его. И каждый говорит, что весь он принадлежит ему. То есть имеется в виду, что каждый из вступивших в спор мужчин полагает, что нашел талит раньше другого.
Мы понимаем из текста, что свидетелей (в количестве — не менее двух) на “месте происшествия” не было. Иначе не возникла бы необходимость произносить клятву.
Кстати, о клятве. Наверное, читатель обратил внимание на необычную формулу клятвы: только что человек утверждал — “весь он — мой”, а клянется в том, что ему принадлежит не менее половины найденной вещи.
Эта формула выражает необычайно осторожное отношение к слову. Ведь, если оба клянутся, что завладели вещью целиком, мы с гарантией можем говорить о том, что один из этих людей дает ложную клятву.
Гемара (Талмуд) углубляется в анализ текста Мишны. И выдвигает вопрос: почему здесь не сказано просто — один говорит: “я нашел талит, и он целиком мой”, и другой говорит: “я нашел талит, и он целиком мой”?
В одном из объяснений, которое предлагает Гемара, внимание фокусируется на лексической “неточности” слова нашел. В данном случае оно может использоваться в двух значениях: “увидел” и “взял” в руки. Чтобы отделить обсуждение ситуации (каким способом нашел), от утверждения — “предмет полностью (или его часть) принадлежит мне”, Мишна расщепляет фразу.
Есть и второе объяснение.
В двух фразах, высказанных каждым из оспаривающих свое право на вещь, речь идет о двух разных ситуациях. В первой (“я нашел”), действительно, говорится о том, что вещь найдена. Оба действующих лица нашли данный предмет. Со второй фразой (“он полностью мой”) — иначе. Она может предполагать, что “найденная” вещь была предметом торговли. Оба человека умудрились отдать деньги за одну и ту же вещь, а продавец не помнит, кто был ее первым покупателем.
Далее Гемара делает психологический экскурс во внутренний мир человека.
Может ли случиться такое, чтобы один из “конкурентов” сознательно лгал, утверждая — “я нашел” или — “все — мое”?
И Гемара рисует такую возможность. Некто находит вещь (в данном случае — талит). Другой думает: эта вещь досталась ему просто так, вроде бы, и не заслуженно. И вообще у него много вещей. А у меня — мало. Пойду и тоже схвачу ее. И буду требовать себе. В конце концов, тот же не заработал эту вещь, а — нашел...
Вероятность подобного рассуждения существует и в случае “все — мое”. Человек платит за вещь, а она у продавца — в единственном экземпляре. Другой размышляет: эта самая вещь мне очень нужна. Найду-ка я способ всучить деньги продавцу, и заберу ее себе. А первый?.. Он же получит свои деньги обратно (дескать, в результате деньги я у него не украду)!.. Пусть найдет такую вещь где-нибудь в другом месте. А я уже буду такой вещью владеть...
Мишна, по сути, в одной фразе определяет две базовые ситуации, — заключает Гемара. И продолжает: поэтому здесь вводится обязательная клятва, чтобы уменьшить вероятность нечестных поступков.
В конце предыдущего листа Гемара поднимает такой вопрос: может ли быть, чтобы наша Мишна противоречила принципам, изложенным учеником раби Меира — Сумхосом?
Сумхос говорил: спорное имущество надо делить, не требуя клятвы, чтобы лишний раз не ставить человека в такое положение, когда он способен поклясться во лжи.
Гемара не может просто так оставить этот вопрос без ответа. Хотя бы потому, что Сумхос был близок к раби Меиру, который по сути сформулировал почти весь текст Мишны — всех ее шести разделов.
И Гемара, вскрывая интересную грань Истины, отвечает: действительно, надо стараться избегать клятв, даже в таком случае, который приводится в Мишне. Но Учителя (в виде исключения) от своего имени приняли особое постановление: чтобы остановить человека, который допускает в своем поведении “моральные послабления” и может завладеть имуществом другого, нужно требовать клятвы.
И получается, что между принципом Сумхоса и Мишной никакого противоречия нет.
На этот раз раби Йоси (он, как и раби Меир, был учеником великого раби Акивы) высказывает новое возражение: даже если мы вводим клятву, что теряет нечестный человек? Он “схватит” чужое, даст клятву только на половину и будет вполне удовлетворен тем, что сумел приобрести.
Поэтому раби Йоси предлагает: пусть в спорных случаях найденные вещи остаются в суде; тогда нечестному человеку не будет смысла забирать чужое.
Раби Йоси был бы совершенно прав, — отвечает на это Гемара, — если бы мы точно знали, что один из двух — нечестный человек. Но в нашем случае весьма велика вероятность, что оба нашли вещь одновременно (или оба за одну и ту же вещь действительно заплатили продавцу).
Теперь Гемара возвращается к самому началу Мишны и пристально вглядывается в каждое слово. В первой фразе сказано: Два человека держатся за края талита.
Почему Мишна приводит маловажную, казалось бы, подробность, что они держатся именно “за края”? Какая информация заключена в этом?
И тут Гемара от имени раби Хии, который был учеником раби Иегуды а‑Наси (редактора Мишны), приводит такой закон: Один человек говорит другому — ты мне должен сто шекелей; а тот отвечает — ничего я тебе не должен; приходят свидетели и говорят, что “ответчик” должен пятьдесят; он обязан, естественно вернуть пятьдесят шекелей и при этом поклясться, что оставшиеся пятьдесят он не должен.
Этот закон совсем не так прост, как может показаться. Ведь мы помним, что еврейский закон очень бережно относится к каждому произнесенному слову и не требует без особых причин произносить клятву.
В самом деле: свидетели подтвердили, что “ответчик” должен только половину от требуемой суммы (50 шекелей). Так почему же возникает необходимость клятвой подтверждать, что еще 50 шекелей не входят в сумму долга?
Отметим, что в Торе есть другой, весьма интересный закон. Если кто-то взял деньги в долг или вещь — в залог, а потом, когда кредитор (хозяин) предъявит свои претензии, и должник заявит, что справедлива лишь часть его требования, он отдает эту часть, а об остальном — должен поклясться (книга Шемот, гл. 22, ст. 8).
Раби Хия признание должника о части долга (должен, скажем, только 50 шекелей) и показания свидетелей, что он должен как раз эти 50 шекелей, — уравнивает. Тора требует давать клятву только в случае, когда человек сам признается... Но могут ли свидетельские показания “весить” меньше, чем “добровольное признание” самого должника? Ведь в других ситуациях только на основании свидетельств в суде могли приговорить к смертной казни!
Это — сложный вопрос. Гемара приводит доводы “за” и “против”.
Так или иначе, Гемара устанавливает связь логики раби Хии с текстом нашей Мишны. Нет, не случайно в Мишне говорится, что оба держались за края талита. Этим подчеркивается, что мы (допустим, в суде) видим и можем свидетельствовать, что какая-то часть вещи уже находится в руках каждого, оспаривающего свое право на нее. И это напоминает ситуацию, когда один требует 100 шекелей, а другой говорит — “вот тебе 50”.
Так и здесь, в Мишне. Один человек требует себе вещь полностью. Другой, как бы, все отрицает. Но мы свидетельствуем, что часть этого талита принадлежит первому человеку. То есть, смысл нашего свидетельства такова: доля правды в словах первого человека есть. И тогда, как следует из высказывания раби Хии, второй должен поклясться относительно оставшейся части.
Мы излагаем все это в упрощенной форме. В тексте Талмуда много тонких рассуждений о разных гранях Истины, заключенных в подходе к проблеме раби Хии.
Гемара, казалось бы, нашла полное обоснование клятвы в нашей Мишне (из слов раби Хии и при поддержке закона Торы моде ба-микцат — признающий часть требований).
Но рав Шешет (амора — Учитель Талмуда конца 3‑го века, о котором говорили, что его логика крепче железа и который повторял весь текст Мишны и сопутствующие законы каждые 30 дней) предложил все же еще более тонко проанализировать ситуацию. Ведь, когда человек говорит (как в Торе): “вот это — бери” и потому должен поклясться относительно оставшейся части, он еще ничего не отдал. Он только признал факт. Здесь же, ситуация, пусть не намного, но все-таки — другая: он не говорит — “бери”, часть имущества (талита) уже находится в руках первого. Так вот, — говорит рав Шешет, — когда часть того, что требуют, немедленно отдается (или, как в Мишне, уже принадлежит предъявляющему претензию) — это не слишком похоже на ситуацию, приведенную в Торе. А поэтому вовсе не очевидно, почему Мишна требует клятвы.
И действительно, закон (ѓалаха) в Шульхан Арухе, того, кто немедленно, на месте, отдает часть востребованного имущества (долга), в основном освобождает от клятвы насчет остального. Как же быть с нашей Мишной?
Гемара открывает новую серию логических построений.
Приводится случай с найденной долговой бумагой, на которой все есть, но стерта цифра, обозначающая сумму долга, и сохранилось лишь слово, к примеру, — “тысячи”. Сколько тысяч — две, три или, скажем, двадцать две — должен один человек другому, из расписки неясно.
Допустим, некто (истец) по этой бумаге требует, чтобы должник (ответчик) вернул ему пять тысяч. Ответчик же утверждает, что должен истцу лишь три тысячи.
Гемара приводит две грани Истины. Она из них высказана раби Шимоном бен Элазаром, который говорит: это напоминает закон моде ба-микцат (о признающем часть иска). Согласно этому закону, ответчик отдает три тысячи и клянется, что еще две в сумму долга не входят.
Фактически, ответчик делает истцу “подарок”, — говорит раби Акива, — Ведь он мог утверждать, что должен две тысячи (не три, как он признал). Дело здесь в том, что слово “тысячи” указывает на сумму — не менее двух тысяч. Так что ответчик мог бы признать по минимуму.
Не наказывают клятвой того, кто “сделал подарок”, — продолжает раби Акива, — точнее — как бы “вернул утраченное”. Можно считать, что истец никогда не увидел бы эту тысячу (сверх двух), если бы ответчик сам не включил ее в сумму своего долга.
Ѓалаха следует логике раби Акивы. И мы видим, что признание части долга может освобождать от клятвы. Однако здесь вновь возникают трудности с Мишной, которая требует клятвы. Как быть?..
Гемара, как это часто бывает в Талмуде, временно оставляет эту проблему и рассматривает вопрос, связанный с ней лишь косвенно: можем ли мы вообще доверять человеку, точнее — его клятве, если сам факт, что он должен поклясться, возможно, — следствие его отрицания правды? Ведь нельзя совершенно исключить вероятность того, что ответчик солгал.
Гемара рассматривает конкретный случай, который произошел в те времена.
Некий пастух принял от владельцев овец, чтобы вывести их на пастбище. Вечером, когда хозяева скота потребовали вернуть животных, он заявил, что в этот день вообще не собирал стадо.
Свидетели дали показания: они видели, как пастух зарезал двух барашков и преспокойно пировал с “шашлыками”.
Раби Зейра (амора — Учитель Талмуда в Вавилонии; 4 век) сказал: “Принцип раби Хии (см. Лист 3) указывает: пастух должен поклясться, что не принимал в этот день остальных животных”.
Ответил ему Абайе (один из самых великих Учителей Талмуда конца 4‑го века): “Как этот человек может давать клятву? Ведь он — просто вор!”.
Раби Зейра уточняет: “В случае, если свидетели (частично) уличили пастуха, хозяева животных обязаны дать клятву”.
Принцип, когда клятву дает не ответчик, а — истец, существует в законах Торы. Он предусматривает ситуацию, когда клятву должен бы дать ответчик, но ему не доверяют (скажем, в прошлом он давал ложную клятву и был в этом уличен)...
Этот рассказ помогает разобраться в проблеме, которая анализируется в предыдущих листах, ибо подводит к такой идее: когда двое держатся за талит, и каждый клянется, возможно, они дают клятву не за себя (что не просто), а “вместо” другой стороны.
Однако, даже если учесть эту идею, логическое построение все равно остается достаточно зыбким. А потому пока мы не можем утверждать, что смысл Мишны нам ясен. Гемаре потребуется еще несколько попыток, чтобы избрать логические подходы к углубленному пониманию Мишны.
В конце концов, выстраивается подход раби Йоханана (крупнейший амора — Учитель Талмуда; жил в Эрец Исраэль; вторая половина 3‑го века), который заключается в том, что клятву установили Учителя — для того, чтобы нечестный не смог присвоить чужое.
И все же остается проблема. Можно ли доверять клятве человека, которого мы подозреваем в том, что он испытывает желание присвоить чужое?
Прежде всего, Гемара делает попытку обосновать доверие законом Торы — моде ба-микцат (когда человеку, признавшему часть долга, предоставляют возможность дать клятву). И находит в нем психологическую основу человеческого поведения. Тот, кто признает часть иска, делает это не из дурных намерений. Он не стремится присвоить то, что ему не принадлежит. Он лишь намерен оттянуть время, с тем, чтобы остальное вернуть позже. И поэтому отсюда не следует, что мы доверяли бы клятве в другом случае.
Однако, если проанализировать логику рава Нахмана, раби Хии и рава Шешета (об этом мы говорили в обозрении листов 3–5, но касались темы весьма поверхностно), станет очевидным, что эти Учителя не проявляют недоверия по отношению к тому, кто дает клятву.
И тут Гемара переходит к анализу высказывания Абайе (амора — великий Учитель вавилонских иешив 4‑го века). Абайе говорит, что мы в принципе не доверяем клятве человека, позарившегося на чужое. Но наша Мишна («Двое держатся за талит») предписывает принести клятву совсем по другой причине. Мишна не усматривает жульничество ни с одной, ни с другой стороны. Но предвидит ситуацию (как наиболее вероятную), когда один из оспаривающих свое право на вещь имеет к другому давнюю претензию. Скажем, тот в прошлом не отдал ему долг. И вот он, схватив талит, хочет, хотя бы таким путем, вернуть себе, в общем-то, свои законные деньги.
Но если так, возражает Гемара, тем более, зачем давать клятву? Пусть первый предъявит доказательства, что второй ему должен, и талит разделят.
Тут, уточняет Гемара, другая ситуация: первый человек не уверен, вернул ли ему долг второй человек, и схватил талит — «на всякий случай».
Возникает вопрос: не сложится ли ситуация, в которой он и клятву даст «на всякий случай»?
Нет, говорит амора — рав Шешет, сын рава Иди: в материальных вопросах люди способны пойти на сомнительные действия, но побоятся давать клятву, если сами не уверены, что она будет правдивой.
В предыдущем листе Гемара сделала отступление от основной темы и задала вопрос: если двое оспаривают друг у друга имущество (как в примере с талитом), может ли один из них отказаться от своей доли и «посвятить ее Всевышнему»? Дескать, коли ты оспариваешь то, что принадлежит, как я считаю, мне, то я отдаю эту долю на общественные нужды (скажем, на осуществление работ в Храме).
Но здесь есть некая тонкость. Может ли человек посвятить Всевышнему то, что принадлежит ему не на все 100% и пока — под сомнением?
Казалось бы, жертвовать имущество на общественные нужды — благородное дело. Но какова должна быть степень уверенности, что ты отдаешь свое?
В таком вопросе есть параллели с клятвой по поводу «сомнительного имущества». Об этом как раз и говорил Абайе.
Гемара рассматривает законы, связанные с отделением десятины от прироста скота. В Торе сказано, что каждое десятое животное стада надо отдать Всевышнему (коэнам — служителям Храма, не имеющим права владеть собственной землей и домашним скотом).
Чтобы отделение было объективным (выбирать не лучшее и не худшее животное) следует пропускать стадо через узкую калитку, отмечая каждое десятое животное. Что делать, если отметина плохо видна (или не видна вовсе), а помеченное животное вернулось в стадо, которое еще не прошло отбор? Ведь, с одной стороны это животное уже выбрали, но, с другой, если забыть об этом и снова пропустить его через калитку, «десятым» может стать животное, которое — не случись непредвиденной путаницы — не попало бы в число отделенных.
Разбирая эту проблему, Гемара вновь приближается к нашей Мишне, предлагая анализ такого случая: двое держатся за долговой вексель; один говорит — я уже оплатил долг, другой — ты мне долг не вернул.
Обозначим проблему. Может ли повлиять на исход дела факт, что одна из спорящих сторон «завладела» той частью векселя, в которой содержится основная информация. Приобретает ли этот человек в глазах судей больший «вес», по сравнению с тем, у кого в руках оказалась несущественная часть документа?
А если мы имеем дело с талитом (накидкой)?..
Рассматривая тему, Гемара плавно переходит к другой проблеме. Поскольку в ходе обсуждения появилась идея различий в «весомости», идея сравнения степени «важности» спорных частей имущества, возникает и такой вопрос: можно ли считать, что больше правды в словах того, кто, претендуя на вещь, озабочен не собственным благом, но отстаивает, допустим, интересы своего товарища? К примеру, один говорит: «это — мое», другой — «я приобрел это для товарища»...
Но в этом есть весьма принципиальный момент. Положим, человек находит на улице предмет и поднимает его. В праве ли он «приобрести» его для товарища? Или же, для того, чтобы распоряжаться найденным предметом по своему усмотрению (в частности, отдать товарищу), он должен вначале стать законной собственностью нашедшего?
Гемара тонко исследует человеческую психологию. Конкретно — «точки пересечения» альтруизма с эгоизмом. В ситуации, когда человек говорит: «это — мое, но я отдаю это товарищу, или, как говорилось при обсуждении листа 7 — Всевышнему»...
Более подробно тема рассматривается во второй Мишне главы (лист 10). Но уже здесь приведем практический вывод, который дается по этому поводу в Шульхан Арухе: человек может приобрести вещь для товарища (и он с первой секунды будет ее владельцем), но желательно, чтобы перед приобретением он об этом сказал.
Подготавливая нас к восприятию следующей Мишны, Гемара переходит к анализу деталей приобретения животных. Например, животное заблудилось в поле, и установить, кто является его хозяином, в принципе невозможно...
Гемара рассматривает способы «присвоения» животного. Можно, к примеру, сесть на него верхом, можно вести за узду, можно погонять его... Дело здесь в том, что считается нормальным, обычным «методом» управления движением животного. Правильный выбор «метода управления» животным и есть способ его приобретения.
К примеру, человек привел найденного осла за узду или приехал верхом на потерявшемся верблюде... Если кто-то станет оспаривать его право на этого осла или на этого верблюда, в глазах судей такие способы присвоения потеряют в «весе», ибо они не рассматриваются как вполне традиционные.
Более того, развивая идеи Мишны и ее обсуждения на листах 2–5, Гемара, пользуясь определением рава Аши, приводит нас к выводу: если один (человек) сел на осла, а другой ведет его за узду, приобретает осла тот, кто оседлал его, а другой, что взял узду в руки, может претендовать лишь на стоимость той части узды, которая оказалась в его руках.
Приближаясь к завершению Мишны, Гемара сообщает еще одну тонкость: в поле животное приобретают, если едут на нем; если же животное потерялось в городе, его приобретает тот, кто ведет его за узду — в городе ездить верхом не принято. То есть по сути вводится такое понятие: наиболее действенным считается тот метод, который принят в данной местности (в поле «законным» будет один способ, в городе — другой).
Подведем итоги обсуждения Мишны. Даже по нашему беглому обзору текста можно судить, сколь обширна заключенная в ней информация. Основная идея содержится в словах раби Йоханана: от спорящих сторон требуют произнесения клятвы, чтобы те, кто стремится к легкой наживе, боялись безосновательно присваивать чужое имущество.
При этом большой вес имеет логический подход к проблеме раби Хии (см. Лист 3 и 4). Однако наша Мишна все же строится на том, что в руках оспаривающих свое право на то или иное имущество находится хотя бы какая-то его часть. Поэтому возражения Сумхоса, раби Хии и других, хотя они и раскрывают Грани Истины, не могут поколебать установление нашей Мишны: имущество делят, но при этом требуют принести клятву.
Еще по содержанию предыдущего листа можно было предположить, что теперь Гемара займется анализом различий в способах овладения предметом.
В самом деле, задумаемся, например, над такой ситуацией. Человек увидел предмет, который никому не принадлежит. Может ли он утверждать, что он стал владельцем предмета? Или, допустим, человек обнаружил, что на земле лежит чей-то кошелек. Он подошел, прикрыл его, скажем, ногой... Приобрел ли он этот кошелек таким образом?
В Мишне говорится (текст Мишны в Талмуде приводится в конце 9‑го листа, но ее обсуждение начинается на 10‑м):
Некто ехал верхом на животном и увидел (никому не принадлежащий) предмет. И сказал другому (тому, кто стоял рядом): дай мне его (предмет). (Тот человек) взял его и сказал: я поднял его для себя. (Этим он) приобрел его. (Но если он) после того, как отдал (предмет наезднику) сказал: я первый приобрел его — все равно, что ничего не сказал, (предмет принадлежит наезднику).
Из текста Мишны следует, что сам факт, что человек поднял предмет по просьбе другого, еще не означает, что тот, другой, станет его хозяином. Другой завладеет им, если тот, кто поднял его поднял, передаст ему этот предмет.
Гемара в деталях вскрывает причины, обусловившие такое правило. И от имени великого раби Йоханана делает вывод: если наездник (как в тексте) скажет: “дай мне (предмет)”, хозяином предмета он не станет до тех пор, пока он не попадет ему в руки; но, если скажет: “приобрети его для меня”, наездник становится владельцем предмета с момента, как только человек, которому наездник обратился с просьбой, его поднял.
Следующая Мишна внесет в способ приобретения предмета уточнение:
Если кто-то увидел (никому не принадлежащий) предмет и упал на него (или наступил ногой), и подошел другой человек и схватил этот предмет (скажем, из-под ноги первого), тот, кто схватил — стал владельцем.
Гемара всматривается в закон, данный в Мишне. И приводит очень важный принцип, который, как кажется на первый взгляд, Мишну опровергает. Этот принцип приводится во многих трактатах Талмуда и применяется в разных ситуациях. Его суть такова: круг, диаметром в четыре амот (ама — мера длины; равна примерно половине метра) на площади которого находится человек, в открытом пространстве (не дома) — определяет площадь, которая считается его временным частным владением; и если на этой территории лежит “бесхозный” предмет, он принадлежит этому человеку.
Как же так? — спрашивает Гемара. Согласно Мишне, даже если человек упал на предмет, он вовсе не обязательно перейдет в его владение. Разве он не лежит на его временной частной территории в четыре амот?
Гемара демонстрирует, что этот принцип не относится к людным местам (проспектам и площадям), где обычно бывает много народа. Невозможно представить себе ситуацию, когда в месте скопления людей каждый имеет повод закричать: “Стойте! Не подходите! Это мои четыре амот, и я приобрел без дела валявшийся здесь предмет”. Такой принцип применим в тихих переулках... И наша Мишна говорит как раз о площадях, где, для того, чтобы завладеть предметом, требуется взять его в руки.
Раз уж речь зашла о том, чем отличается проспект от тихого переулка, Гемара попутно рассматривает “чистый” случай, когда территория неоспоримо принадлежит конкретному человеку. Но и здесь, оказывается, все не так просто.
Тема открывается Мишной:
Увидел некто (кто стоит в своем дворе или на любой собственной территории) бегущих людей, которые пытаются поймать хромающего оленя или птенцов, не умеющих летать, и сказал: (они находятся на моем земельном участке и поэтому) территория приобрела мне их, то они — его. Если же олень был здоровым (и пробежал по его двору) или птенцы умели летать, и сказал (человек): территория “приобрела” их, ничего этим (он) не сказал.
Суть Мишны в том, что хромающий олень и птенцы, не умеющие летать представляют собой как бы объекты, которые никому не принадлежат и появились на данной территории по воле случая. Но если здоровый олень пробежал по двору, хозяин двора не может на него претендовать.
Гемара, прежде всего, уточняет: в любом случае речь идет только о хозяине участка, который в момент событий стоит на собственной территории и видит, что происходит. Сама по себе территория не может приобретать, если хозяин в этот момент в этом месте не присутствует.
Но и здесь Гемара находит некую тонкость. Если участок обнесен забором, присутствие хозяина не обязательно. Дело в том, что забор считается гарантией: “кто вошел, тот попался”.
Эта идея — “вошел и попался” — получает развитие. От имени раби Йоханана (напомним, что он стоял во главе всех израильских Учителей со времени написания Мишны и почти до завершения свободной еврейской жизни в Эрец-Исраэль; умер в 279 г.) Гемара сообщает: закон Мишны действителен, если хозяин участка может побежать (с другими людьми) и догнать животных. То есть для применения закона на практике требуется определенный потенциал — гипотетическая возможность “попасться”.
Продолжая эту тему, Рава (великий Учитель в Вавилоне; первая половина 4‑го века) спрашивает: станет ли хозяин двора владельцем кошелька, если кто-то бросит его в окно (или дверь) и он пролетит через все помещение (или двор)?
Какова суть вопроса?
Воздушное пространство, как и наземная территория, кому-то принадлежит. А поэтому ситуацию, вероятно, можно сравнить с той, когда хозяин двора становится владельцем хромого оленя. Значит, хозяин двора станет и владельцем кошелька?
Отметим, что вопрос этот — отнюдь не абстрактный. Нашему поколению хорошо знакомы слова: “...самолет вторгся в воздушное пространство...”. Но мы знаем также, что критерии здесь неоднозначны. До какой высоты воздушное пространство — собственность того или иного государства? Ответа на этот вопрос нет.
Интересно, что и в Гемаре на вопрос Равы однозначного ответа нет. Вопрос этот очень подробно разбирается в трудах комментаторов Талмуда 11–15 веков и, по сути, так и остается неразрешенным.
Еще интереснее факт, что Рава (иначе говоря, Талмуд) поднимает вопросы, полная значимость которых открывалась тысячелетия спустя. Впрочем, зная сколь беспредельна мудрость наших Учителей, удивляться этому не приходится.
Гемара переходит к другой теме, рассматривая такую ситуацию. Допустим, некто сумел завладеть предметом. Остается ли он его хозяином навсегда? Или, к примеру, какую-то вещь находит ребенок. Кому она принадлежит?
В Мишне сказано:
Находки несовершеннолетних сына и дочери, слуг-неевреев и жены — принадлежат главе семейства.
Гемара делает попытку “защитить права” несовершеннолетнего: разве из этого следует, что ребенок, не достигший 13‑ти лет (девочка — 12‑ти) лишен права на приобретение имущества? И приводит закон: несовершеннолетний сын работника (в поле) может ходить вслед за отцом и брать себе (установленные Торой) падающие на землю колосья, фрукты и т.п.
Дискуссия приводит наших Учителей к такому заключению (высказанному раби Йохананом): суть не в возрасте, а в реальном положении ребенка (или даже — юноши). Пока сын живет за отцовский счет — то, что он приобретает, принадлежит отцу. Если же сын живет (в каком-то смысле) самостоятельно, то и приобретения его — в его владении.
Занимается Гемара и правами жены. И задает вопрос: почему ее приобретения принадлежат мужу? Ведь она — взрослый человек.
И приходит к такому выводу: основной груз ответственности за финансовое положение семьи несет муж; если жена “присвоит” себе свою находку, у мужа может появиться чувство раздражения — он вкладывает в общий бюджет все свои дохода, а у жены появляется “собственная касса”...
Мишна учитывает различные нюансы обстоятельств, поэтому и делает вывод — находки жены принадлежат мужу (вкладываются в общее хозяйство).
Гемара переходит к обсуждению сложной темы: как распорядиться найденными финансовыми документами. Например, долговыми обязательствами. На них, как правило, обозначены имена — кредитора (того, кто дал деньги) и должника (того, кто деньги взял), указаны сроки возврата и стоят подписи свидетелей.
Долговое обязательство хранит кредитор. Когда долг возвращен, документ надрывают и (при желании) передают должнику, чтобы он хранил его у себя как доказательство, что долг возвращен.
Очень часто залогом долга становится недвижимость. Иногда в документе конкретно указывается, какая именно (скажем, если должник не выплатит деньги в срок, кредитор имеет право забрать такой-то участок его поля, сада и т.п., а в наши дни — допустим, квартиру). Иногда таких указаний нет. В таком случае кредитор забирает определенную часть недвижимости ответчика — по решению суда.
Необходимо знать и еще один важный закон. Кредитор имеет безусловное право забрать обозначенный в долговом обязательстве (заложенный) участок, даже если должник в период до уплаты долга продал участок третьему лицу. А потом покупатель будет требовать с продавца (должника) деньги.
В современном обществе, по закону, при покупке недвижимости тщательно проверяют (обычно этим занимаются профессиональные адвокаты), не заложена ли выставленная на продажу квартира или, скажем, земельный участок и т.п.
Почему эта тема разбирается именно в этом трактате и в этой главе?
Потому что в данном случае (некто нашел утерянное долговое обязательство) ее суть — спор, кому следует отдать долговой документ. Из содержания найденного документа ясно, кто — кредитор, кто — должник. Неясны последствия — что произойдет, если найденный документ вернут или, наоборот, воздержатся от возврата.
Теперь мы можем рассмотреть некоторые аспекты проблемы, поднятой в Гемаре. Но, поскольку нюансы темы очень сложны, наш обзор будет поверхностным.
Как всегда, тон всему обсуждению задает Мишна:
Если некто находит документ — долговое обязательство, то, если в нем указано, что оно обеспечено заложенной под него недвижимостью, нельзя (найденный документ) вернуть (ни кредитору, ни должнику), ибо суд передаст (недвижимость) кредитору. Если же в документе не говорится о заложенном имуществе, надо передать документ кредитору, ибо суд (все равно) не взыщет с должника недвижимость. Таковы слова раби Меира. Однако (остальные) Учителя (времен Мишны) говорят: в любом случае нельзя передавать документ (кредитору) ибо суд может (и в этом случае) взыскать имущество с должника.
Как видим, ситуация — не однозначна. И кредитор и должник — с точки зрения закона и в наших глазах — равны. Однако, не возвращая найденную бумагу, мы действуем против интересов кредитора.
Гемара приводит весьма веский довод: документ найден на улице, и, следовательно, мы имеем право сделать ряд допущений. Не исключено, что должник, например, сам написал этот документ заранее, чтобы с готовой бумагой прийти к потенциальному кредитору. Написал, а по дороге — потерял... Очевидно, что в таком случае передавать документ в руки кредитора нельзя.
Но ведь под документом стоят подписи свидетелей!
Гемара приводит варианты рассуждений, из которых следует, что свидетели могут подписать долговое обязательство в присутствии должника, даже если кредитор при этом отсутствует. То есть — заранее.
Абайе (великий Учитель в Вавилоне; первая половина 4 века; друг и коллега Равы) выдвигает свой довод, который способен стать причиной невозвращения документа: возможен заговор кредитора и должника. Допустим, должник продал заложенную недвижимость, а потом вернул долг кредитору. Теперь кредитор (с ведома должника) заберет недвижимость у того, кто ее купил (под видом возврата долга), а прибыль они поделят пополам.
Гемара, приводя высказывания Учителей, обсуждает, насколько велика вероятность подобного заговора.
И переходит к разбору различий между подходом к проблеме раби Меира и подходами — других Учителей.
Основное объяснение заключено в словах Шмуэля (амора — Учитель Талмуда; первое поколение после составления Мишны), который сказал: Учителя считают — если в долговом обязательстве не обозначена заложенная недвижимость, это ошибка составителя документа (“нотариуса”), а потому даже в этом случае кредитор сможет забрать недвижимость. И поэтому, в отличие от раби Меира, Учителя считают, что найденное обязательство нельзя возвращать в любом случае.
Гемара обсуждает такой вопрос: до какого момента покупатель может отказаться от сделки, если он купил имущество, а потом узнал, что оно — заложено?
После детального обсуждения этой проблемы Гемара дает ответ: до тех пор, пока покупатель не обошел приобретенное владение. Скажем, документ подписан, и покупатель прошелся вокруг приобретенного земельного участка, он не может требовать обратно свои деньги, и вынужден ждать появления кредитора (не исключено при этом, что кредитор никогда не появится).
Гемара переходит к теме, очень похожей на предыдущую, но отличающейся от нее некоторыми существенными нюансами. Речь идет о продаже украденной недвижимости.
Некто продает чужую недвижимость, а через какое-то время объявляется ее законный владелец и отбирает ее у покупателя. Незадачливый покупатель имеет право требовать с продавца затраченные на покупку деньги и компенсацию за свой труд и средства, которые он вложил в обработку приобретенной недвижимости (скажем, он вырыл на купленной им территории колодцы). Такую грань Истины видит в проблеме Рав (друг и коллега Шмуэля).
Шмуэль видит иную грань: покупатель имеет право требовать назад лишь стоимость покупки.
Гемара не может пройти мимо столь странного, на первый взгляд, утверждения Шмуэля. И в самом деле, покупатель — явно пострадавшая сторона. И приводит слова рава Нахмана (ученик Шмуэля, который впоследствии стал одним из ведущих Учителей второго поколения после Мишны).
Рав Нахман дает разъяснение. Дело в том, что продавец изначально не владел недвижимостью. И потому мы не можем рассматривать акт приобретения имущества как продажу. То есть Шмуэль усмотрел в такой сделке жульнический способ “выудить” у покупателя деньги “в долг”. Естественно, покупатель на вполне законном основании рассчитывает, что деньги ему вернут. Но что касается компенсации за улучшение имущества... Здесь это приобретает форму “дополнительных процентов” за долг, а брать проценты с должников, по еврейским законам, запрещается. Даже в том случае, если деньги взяты без ведома кредитора.
Разъяснение слов Шмуэля встречает со стороны трех учителей: Равы, Рабы, сына рава Гуны, и рава Аши “шквальный огонь” критического анализа — с приведением конкретных барайт (законов, сформулированных Учителями Мишны, но в Мишну не включенных), которые как будто бы противоречат словам рава Нахмана.
Однако в каждом отдельном случае в Гемаре доказывается, что высказывание Шмуэля барайтам не противоречит.
Кроме того, приводится случай, когда сам Шмуэль (он был еще и даяном — судьей) дал писцу (“нотариусу”) инструкцию внести в документ слова: “и продавец обязуется компенсировать стоимость недвижимости и усилия по ее улучшению”.
Как это понимать?
Рав Йосеф (третье поколение Учителей Талмуда) говорит: речь идет о компенсации не деньгами, а другой недвижимостью.
Даже и этом случае есть опасение нарушить закон о запрете взимать проценты, — возражает Абайе.
Рав Йосеф отвечает: запрет на проценты особенно строг в отношении долгов, но при купле-продаже мы имеем дело с несколько иной ситуацией.
Гемара разбирает другой случай, где жульничество проявляется в еще большей степени. Покупатель догадывается, что продавец — вор, еще во время заключения сделки. Потом появился законный владелец и, естественно, изъял недвижимость у покупателя.
И снова Гемара приводит спор Рава и Шмуэля.
Покупатель может вернуть обратно свои деньги, а компенсация за улучшение земельного участка ему не полагается, — говорит Рав.
Он не имеет права даже на возврат денег, — говорит Шмуэль.
Гемара объясняет: Рав, подчеркивая, что покупатель знал об изначальной незаконности сделки, расценивает уплату денег за “украденную” недвижимость как передачу этой суммы “продавцу” на хранение. Шмуэль рассматривает ситуацию иначе: зная о незаконности сделки, покупатель отдает деньги “продавцу” как будто бы в подарок.
В этом месте Гемара выносит окончательное решение по спорным вопросам, анализируемым на последних трех листах.
В спорах Рава и Шмуэля ѓалаха выводится по высказыванию Рава. По тексту Мишны ѓалаха установлена, согласно подходам к проблеме других Учителей, а не раби Меира (в соответствии с объяснением Шмуэля).
Гемара рассматривает теперь группу вопросов, связанных с чувством раскаяния, которое испытывает грабитель.
Напомним, что он продал недвижимость, не являясь ее владельцем.
Допустим, он решил “исправиться” и (после свершения акта продажи) стать ее законным владельцем. Может ли он, отыскав первоначального хозяина имущества, и купив у него, скажем, этот земельный участок, отобрать его у покупателя, которому он “всучил” его незаконно?
Согласно закону, который сформулировал Рав, не может.
Этот закон скрупулезно анализируют Рами бар Хама и Рава. И Рава обосновывает его.
Приводится ряд барайт, где речь идет о продаже имущества, которое продавцу не принадлежит. Но разбираются здесь уже “более легальные” случаи.
К примеру, продавец говорит покупателю: “Я продаю тебе (сегодня, сейчас) часть поля, которое я приобрету завтра”.
Считается ли такая сделка действительной?
Гемара изыскивает возможность ответить на этот общий вопрос, приводя такой частный случай.
Мужчина может обручиться с женщиной, если он (с ее согласия, разумеется) дает ей ценный предмет (скажем, кольцо) и говорит, что теперь, получив кольцо, она становится его невестой.
Может ли нееврей обручиться с еврейкой, если скажет ей: “Ты будешь со мной обручена, когда я сделаю гиюр”?
По ѓалахе, такое обручение недействительно. Из этого правила следует вывод, что и сделки с “будущим” владельцем недействительны. Нельзя торговать тем, чего сегодня еще у тебя нет.
Вопрос этот достаточно сложен и обсуждается в других местах Талмуда. Он имеет непосредственное практическое значение и сегодня, когда заключаются сделки “фьючерс” на биржах ценных бумаг или там, где договариваются о продаже еще не добытых полезных ископаемых (нефть, золото и т. п.).
В первой главе трактата Талмуд разбирает тему о найденных на улице финансовых документах.
Здесь, казалось бы, не должно возникать никаких проблем. Нашел — отдай владельцу.
Однако сложности есть. Суть их в том, что владельцев документа — двое. Один — кредитор, который дал деньги взаймы, другой — должник, тот, кто взял эти деньги. Возвращение документа кому-то из них, возможно, будет ущемлением прав другого.
Допустим, документ отдали кредитору, а должник вернул долг, но не может это доказать. В результате ущерб нанесен должнику.
Отдали документ должнику, а он долг еще не вернул. И у кредитора нет доказательств, подтверждающих его законные претензии...
Как мы уже говорили в обзорах предыдущих листов, вполне вероятна и такая ситуация — кредитор и должник сговорились. Ведь мы уже знаем, что в случае, если долг не вернули в срок, кредитор по закону имеет право изъять у должника недвижимость. Даже если тот успел ее продать. И может получиться так: должник взял деньги у покупателя, передал их кредитору, а потом кредитор (по сговору с должником) заберет ту самую недвижимость, продаст ее, и доходы «заговорщики» поделят между собой.
Теперь мы видим, что эта проблема отнюдь не проста.
Талмуд исследует мотивы вступления в подобные заговоры, ложных заявлений и вообще — обмана.
К примеру, дело разбиралось в суде. Судья сказал должнику: «Иди, и отдай деньги кредитору». Потом ответчик говорит: «Я уже заплатил». Ему верят, при условии, что он даст клятву.
Но если придут свидетели и докажут, что долг ответчик не вернул, его «записывают в лгуны», и в дальнейшем ни его слову, ни его клятве по этому вопросу уже не верят.
Но есть в этом одна тонкость. Если в формулировке решения суда будет записано «ты должен заплатить» (то есть, не сказано: «иди сейчас и плати»), и должник скажет потом — «заплатил», а свидетели докажут обратное, — ответчик не будет считаться лгуном. При этом предполагается, что он может рассуждать так: суд еще не дал мне конкретного распоряжения платить; пока я, пусть, солгав, потяну время, а там, не исключено, окончательное решение будет иным...
Вероятно, излишне говорить, что Тора не только не одобряет подобное поведение, но и не проявляет к нему ни малейшего снисхождения. Речь здесь идет лишь о том, что ѓалаха (закон) четко определяет, в каких случаях человек попадает в категорию «лгунов».
Далее Талмуд анализирует частный, но очень важный случай: найденный документ помечен сегодняшним числом.
Все доводы — против возвращения документа одному из владельцев теоретически остаются. Однако, отличие в том, что его содержание «свежо в памяти» участников сделки. И тогда документ разрешается вернуть, поскольку в этой ситуации можно не опасаться обмана, точнее — любую попытку обмана легко нейтрализовать.
Таким путем Талмуд входит в очень интересный мир вероятностной статистики. На листе разбираются несколько подходов к проблеме, с учетом разных вероятностей. Однако в Гемаре эта тема дана не в явном виде. Чтобы вникнуть в ее суть, потребовался бы глубокий анализ высказываний наших Учителей, что, к сожалению, выходит за рамки нашего обозрения.
Далее Талмуд обсуждает права и обязанности должника в случае, если документ отсутствует. Например, ктуба (финансовые обязательства жениха перед невестой)... Что будет, если ктуба затеряется? Какие суммы, допустим, должны заплатить наследники умершего его вдове?
И еще: какую силу имеет письменное обещание мужчины — женщине, которое составлено во время помолвки? Если свадьба не состоится, должен ли мужчина (или его наследники) заплатить ей? Если — да, то — сколько (в случае утери документа)?
Отметим: даже если потеряна ктуба, муж (при разводе) или наследники (после его смерти) обязаны передать ей сумму, примерно равную принятой в данной стране годовой минимальной зарплате.
Теперь Талмуд переходит к конкретным видам документов, в которых записаны не только финансовые права и обязанности, но и некоторые другие.
Тему открывает очередная Мишна:
Если человек находит (на улице) гет (разводное письмо)... или завещание (смертельно больного), или дарственный документ, или квитанции (о получении денег) — нельзя их возвращать (тем, на имя кого они выписаны), ибо можно считать — их написали с тем, чтобы передать (вручить), а потом (составивший документ) передумал.
Талмуд анализирует текст Мишны и уточняет — следует ли на его основании делать такой вывод: если автор документа сам заявляет нашедшему, что не изменил свое решение, этот документ можно передать «адресату»?
При более глубоком анализе вводятся несколько дополнительных параметров для гета (разводного письма), которые важны для ответа на вопрос.
Поскольку гет позволяет женщине выйти замуж вторично, мы должны исключить всякую мыслимую возможность передачи ей гета по ошибке. Допустим, кто-то собирается на ней жениться. В случае ошибки с гетом, получится, что он женится на замужней.
Запрет Торы на интимную связь с замужней женщиной необычайно строг. Это — седьмая из Десяти Заповедей, где сказано: «Не прелюбодействуй» (то есть не вступай в интимные отношения с замужней женщиной). Нарушение этого запрета приводит к тяжелым «поломкам» в душе обеих сторон — и мужчины и женщины. Не говоря уже о наказаниях раввинского суда.
Возвращаясь к теме, следует сказать, теоретически существует возможность, что означенные в документе имена мужа и жены идентичны именам другой пары, и живут обе пары в одном городе (если населенный пункт — большой). В гете написано, например, так: «Хаим, сын Яакова дает развод своей жене — Рахели, дочери Моше; суд заседал в городе таком-то, тогда-то».
Теоретически вся эта информация может совпасть с данными другой супружеской пары. О вероятности такого совпадения и беспокоятся Учителя Талмуда. Как уже говорилось в обозрении предыдущего листа, они входят в проблемы вероятностной статистики.
Кроме того, принято на документе (в данном случае имеется в виду гет) ставить какой-либо знак. К примеру, сделать в нем маленькое отверстие — проткнуть его иголкой рядом с определенной буквой — по выбору секретаря (писаря) суда. Достаточно ли такого знака для точного определения аутентичности документа?
И снова наши Учителя, в частности — редактор Талмуда Рав Аши, углубляются в разбор вероятности совпадений.
Здесь возникает принципиальный и очень интересный вопрос (подробнее он будет обсуждаться во второй главе трактата): кем установлено — Торой или Учителями, что найденный предмет необходимо вернуть владельцу, если он (не глядя) может назвать его особенности (цвет, модель и т.п.)?
Если это — указание Торы, смело можно вернуть в таком случае и гет. Ибо строгости относительно гета — на уровне прямых запретов Торы. Повлиять на ситуацию здесь способны лишь другие законы Торы. В данной ситуации Тора дает разрешение вернуть документ, если его особенности названы.
Но, если речь идет о постановлении Учителей, ситуация усложняется...
На более глубоком уровне этот вопрос будет обсуждаться на листах 27 и 28.
Обсуждая проблемы с гетом, Талмуд рассматривает еще один момент.
Как мы помним, из текста Мишны (дан в обозрении предыдущего листа) как будто бы следовало, что в случае, если автор документа признает, что именно он составил его и с тех пор не менял своего решения, документ можно передавать адресату (здесь — жене).
Однако и тут могут возникать сложности. К примеру, ситуация складывается так, что при этом будут задеты интересы других людей. И Талмуд это учитывает.
Допустим, муж написал гет весной, но, преследуя какие-то определенные цели, решил передать его жене — осенью. Что подобный выигрыш во времени мог ему дать?
Чтобы понять это, следует вспомнить, что имущество, с которым жена приходит в дом мужа (принадлежавшее ей до свадьбы) остается при ней и после развода. Однако в период совместной жизни супруг в праве им пользоваться и получать с него доход.
Скажем, речь идет о земельном участке (к примеру, о даче). Муж может сдавать дачу жены и получать с арендаторов деньги. Эти деньги уже не являются собственностью жены. Так вот, муж, составив весной гет, решил не вручать его жене до осени, чтобы взять себе арендную плату.
Представим, что арендаторы, в свою очередь, этот участок сдали внаем другим лицам. Они имели на это право и лишаются его только в случае развода хозяев участка.
Теперь, положим, возникла такая ситуация: муж потерял гет, документ кто-то нашел и передал жене (пусть даже, осенью). Жена приходит к людям, которые сняли земельный участок и говорит: вот документ, подтверждающий, что по закону эта земля с весны принадлежит мне; верните мне деньги, которые вы получили за пересдачу участка...
Конечно же, все здесь не так просто. Арендаторы могут потребовать, чтобы гет вступил в силу не с момента его составления, а по факту его передачи жене. И в их требовании есть определенный резон. Но кто станет утверждать, что жена должна что-то доказывать? Она может просто сказать: «Я вас не знаю. Верните мне деньги. А уж потом предъявляйте иск моему бывшему мужу».
Учитывая подобные ситуации, ѓалаха (закон) ограничивает права получателя такого документа (будь то гет или другие, перечисленные в Мишне бумаги). Они вступают в силу только с момента вручения.
Далее на этом листе Талмуд переходит к обсуждению других перечисленных в Мишне документов и находит специфические нюансы, характерные для каждого из них.
Например, разрешается передавать наследнику найденное завещание. По одной простой причине: этот документ вступает в силу только после кончины владельца имущества. Пока автор документа жив, он имеет право изменить текст завещания по своему усмотрению. Поэтому наследник, получив в руки утерянное завещание, не может извлечь из такой ситуации никакую недозволенную прибыль.
Однако после смерти владельца имущества далеко не всегда следует передавать «адресату» утерянное завещание.
Гемара приводит, к примеру, такую ситуацию. Скажем, один из сыновей умершего просит отдать завещание постороннему человеку, упомянутому в найденном документе. И мы при этом опасаемся, что у того есть основания думать, что перед смертью отец изменил свою волю и завещал имущество второму сыну. И он, первый сын, хочет лишить своего брата наследства.
Подобные возможности рассматриваются и в обсуждении других документов. Но цель анализа в Гемаре во всех таких случаях неизменна: защитить права всех упомянутых в документе сторон и даже тех, кто в нем не упомянут. Ибо Учителей Торы больше всего беспокоит восстановление истинной справедливости.
Мишна, завершающая нашу главу, продолжает разбирать специфику различных видов документов, которые были утеряны, а затем — найдены.
Как мы говорили в обзорах предыдущих листов, не всегда разрешается возвращать их одной из сторон (в большинстве случаев — обеим сторонам).
Не будем приводить здесь слишком длинный текст этой Мишны, и ограничимся ее сутью.
В ней разбирается три группы документов.
К первой отнесены всякого рода обязательства, которые были подтверждены или составлены судом. Их следует вернуть адресату, имя которого обозначено в документе. По вполне обоснованной причине: документы, изданные раввинским судом — вне подозрений. Сомнений, о которых говорилось в обзорах предыдущих листов, здесь быть не может.
Ко второй — документы, найденные в таком месте, которое потерявший может точно указать (например, они были спрятаны в кувшине). К этой группе причисляются и документы, которые лежали вместе с другими ценными бумагами и были перевязаны, скажем, лентой, и их владелец в состоянии описать, какого цвета была лента, указать точное число документов и т.п.
Такие документы необходимо вернуть владельцу, ибо, скорее всего, они не были утеряны. Их спрятали в надежном месте, а потому тот, кто их нашел, не имеет права распорядиться ими каким-либо образом, и обязан передать их хозяину.
Третью группу составляют чужие документы, которые обнаружились среди своих бумаг, и их содержание нашедший не знает (или не помнит). Такое случается, например, когда кредитор или должник доверяет хранение документа третьему лицу.
Как поступать с ними? Их нужно хранить (не отдавать) «до прихода Элиягу» (так в Мишне и Талмуде обозначают неопределенный срок, ибо известно, что пророк Элиягу вернется в наш мир в конце мировой истории, а когда именно — никто не знает).
Однако, если человек нашел среди своих бумаг квитанцию о погашении задолженности, он обязан поступить так, как написано в документе — даже если он не помнит, что кто-либо возвращал ему долг. Иначе говоря, — считать документ действующим (не черновиком).
Этим, собственно, и исчерпывается основное содержание Мишны. А Талмуд до конца анализируемой нами главы, которая заканчивается в начале 21‑го листа, занимается уточнением ситуации, когда найдена квитанция — документ, подтверждающий факт уплаты долга.
По этому поводу Рав Ирмия бар Аба (его Учитель — Рав, так что он — амора второго поколения; в свою очередь, был наставником третьего поколения выдающихся Учителей, в том числе — рав Шешет и рав Хисда, имена которых встречались на страницах наших обозрений) говорит: если кредитор нашел квитанцию о погашении долга, он может проигнорировать ее, ибо достаточно высока вероятность (снова — теория вероятностной статистики) того, что сам кредитор написал этот документ заранее — до получения долга; а долг ему так и не вернули.
Это высказывание противоречит Мишне, и поэтому Талмуд пятью разными способами пытается «атаковать» утверждение рава Ирмии бен Абы. И всякий раз, в результате тщательного анализа, становится очевидным: опровергнуть его не удается.
На этом заканчивается первая глава трактата Бава Мециа. Напомним, что ее основная тема — справедливый раздел спорного имущества...
Вторая глава трактата продолжит его центральную тему и будет рассматривать ее под своим углом зрения: здесь обсуждается вопрос, что делать с найденными вещами.
Почему найденные вещи (или животные) считаются спорным имуществом? Потому что по законам Торы их нужно вернуть хозяевам. Однако возникает проблема: человек объявил, что нашел определенную вещь, и некто пришел за ней; как узнать, что тот, кто назвался хозяином вещи — действительно владелец утерянного?
Существует и другая проблема — вопрос времени. Как долго человек, нашедший предмет, обязан хранить его в ожидании, когда появится его истинный владелец? С какого момента он может считать его своим?
Тему открывает Мишна. Приводим ее текст в сокращении:
Есть находки (о которых можно сказать что они) принадлежат ему (нашедшему их), а другие — требуют огласки. Вот примеры найденных вещей, которые человек может присвоить: плоды, разбросанные по земле, разбросанные монеты, небольшие пучки колосьев, брикеты прессованного инжира, буханки хлеба, испеченного в пекарне... Все подобное (то есть предметы, не имеющие яркой индивидуальности и найденные в обычном месте, скажем, на улице) человек может взять себе. Это определение раба Меира.
Раби Иегуда определяет так: любая вещь, в которой заметно отличие от такой же, обычной вещи, требует оглашения (факта, что она нашлась). Например, найден брикет прессованного инжира, а в него воткнут глиняный черепок.
Раби Шимон бен Элазар говорит: любую найденную, недавно купленную вещь (только что распакованную) можно взять себе.
Талмуд, естественно, начинает уточнять, конкретно определять сказанное в Мишне.
Текст обсуждения следует содержанию Мишны поэтапно.
Берется, например, утверждение о плодах, разбросанных на земле. Сколько должно быть плодов и на территории какого размера они должны быть разбросаны, чтобы представить себе запоминающуюся, необычную картину?
Кав (мера объема сыпучих тел) на площади в 4 х 4 амы (мера длины), — говорит раби Ицхак.
Отметим, что кав составляет объем примерно в 2 литра, ама — полметра. То есть, если соотношение объема найденных плодов и площади, на которой они разбросаны, превышает указанные нормы, следует объявить, что плоды найдены.
Тут раби Ирмия задает четыре вопроса:
о чем идет речь: о меньшем или большем количестве плодов, о площади меньшего или большего размера; или определяющее значение имеет именно тот объем и та площадь, которые указаны?
как относиться к ситуации, когда много плодов — на большой площади (ведь владелец наверняка будет их искать, и сможет доказать, что они принадлежат ему)?
имеет ли значение стоимость плодов (скажем, владелец вернется и за меньшим количеством плодов, если они — дорогие, как зерна кунжута (сумсум), например)?
имеет ли значение размер отдельных плодов (если плоды — крупные, их легко собрать, и хозяин, возможно, вернется за ними и докажет, что они ему принадлежат; где граница, определяющая параметры)
Талмуд завершает анализ, сделанный раби Ирмией, словом — тейку. Это означает, что вопросы на данном этапе остаются без ответов. Конкретные решения должны будут вынести Учителя следующих поколений.
И действительно, начиная с Рамбама и заканчивая Виленским Гаоном, раби Элиягу (конец 18‑го века), раввины формулировали эти решения.
Из содержания вопросов раби Ирмиягу можно заключить, что в вопросе о найденной вещи имеет значение отношение владельца к ней. Талмуд вводит понятие йеуш (в приблизительном переводе на русский — потеря надежды, ощущение бесперспективности поисков утерянного).
Главная идея такова: только йеуш владельца вещи в каком-то смысле может позволить тому, кто ее нашел, присвоить эту вещь. В противном случае он должен руководствоваться четко сформулированным законом Торы — найденную вещь следует вернуть хозяину.
Йеуш — исключение. Имеется в виду, что владелец утерянного предмета мысленно, в сердце своем, как бы отказался от нее, как будто бы объявил ее бесхозной. Ну, а бесхозную вещь имеет присвоить любой человек, который ее нашел.
А теперь вдумаемся в смысл сказанного. Йеуш — осознание потери вещи, повод, на котором основано наше право взять ее себе... Но как мы можем присвоить ее? Ведь нам не дано доподлинно узнать, осознал ли владелец потерю, был йеуш или нет.
В основном за решение этой проблемы возьмутся двое из наших самых великих Учителей периода Вавилонского Талмуда: Абайе и Рава. Они принадлежат четвертому (из шести) поколению амораев (амора — учитель времен Талмуда; в отличие от танна — учитель времен Мишны). Оба жили в первой половине 4‑го века и возглавляли две центральные иешивы.
В Талмуде трудно найти четыре-пять листов подряд, в котором не было бы хотя бы одного упоминания их имен.
Поскольку основной анализ проблем вокруг темы йеуш дается в следующих листах, мы начнем их обсуждение с листа 22.
В предыдущем, 21‑м листе есть такие слова: йеуш ше-ло ми-даат (приблизительный перевод этого емкого выражения: человек осознает потерю вещи в будущем, и только тогда откажется от надежды вернуть ее себе; а нашедший уже сегодня считает, что будущее решение владельца “ретроактивно” дает ему право присвоить найденную вещь уже сейчас).
Абайе говорит, что в таком случае йеуш не считается; Рава говорит — считается.
Перед тем, как перейти к анализу области, в которой Абайе и Рава расходятся в подходах к проблеме, Гемара определяет две позиции, в которых их подходы совпадают.
Рассматривая ситуацию, когда потерянный предмет имеет симан (отличительный признак, особую характеристику), оба Учителя йеуш исключают — хозяин уверен, что нашедший его вещь, огласит факт находки.
В ситуации, когда вещь унесло морским приливом или речной волной, а потом ее нашли на берегу, нашедший может забрать вещь себе, — говорят и Абайе и Рава. — Даже если вещь имеет симан.
Но вот — третья ситуация: вещь утеряна обычным образом и симана на ней нет.
Абайе считает: невозможно признать йеуш, пока нам неизвестно доподлинно, сказал ли (ясно и определенно) владелец вещи, что потерял надежду найти ее. При тех же условиях Рава считает это возможным.
Эта проблема (есть йеуш или нет) имеет много ѓалахических и мировоззренческих последствий.
Если мы говорим: “есть йеуш” (позиция Равы), это означает, что уже сейчас мы действуем, как будто бы произошло то, что произойдет в будущем. Пройдет время, и хозяин в какой-то момент откажется в своем сердце от вещи. Но мы берем вещь себе — сегодня.
Иначе говоря, здесь теряет свое значение время. Положим, йеуш произойдет через год, а мы, присваивая вещь, считаем, что он показал свое отношение к ней (отказался от нее) в настоящий момент.
Абайе, очевидно, считает, что ѓалаха не может строиться на таком подходе к проблеме. И это выглядит как будто обоснованно. Но почему же Рава утверждал, что йеуш ше-ло ми-даат есть йеуш?
Во-первых, в Мишне, процитированной в листе 21, прямо сказано, какие вещи нашедший может взять себе (плоды, монеты и т.п.). Отсюда как будто бы следует, что понятие йеуш ше-ло ми-даат существует. Ведь в этих случаях мы не знаем, что хозяин отказался от них.
Во-вторых, когда (чуть позже) мы глубже проанализируем понятие йеуш, то увидим грань Истины в словах Абайе и другую — в словах Равы.
В целом, как уже говорилось, эта тема столь объемна и глубока, что в Талмудической Энциклопедии (21‑й том) ей посвящены 65 страниц энциклопедического текста.
Свой вклад в анализ этой темы внесли самые крупные Учителя. От Рамбама (11 век) — до Авраама Ишаягу Карелица (известен под именем Хазон Иш; середина 20‑го века). Впрочем, работа над ней не остановилась и в наши дни. Скончавшийся месяц назад рав Элиэзер Менахем Шах.
Итак, анализ проблемы йеуша Талмуд начинает еще на 21‑м листе. Здесь приведены восемь обоснований правоты Равы. И все — отвергнуты. Пять обоснований позиции Абайе. Из которых Талмуд примет лишь пятое.
Обсудим некоторые из них.
Мишна разрешает брать и присваивать разбросанные плоды. Казалось бы, это подтверждает позицию Равы. Но Рав Уква бар Хама поясняет: Мишна говорит о плодах, оставшихся во время сбора урожая. Их (в пропорции, которые указал раби Ицхак) владелец плодов изначально “вычеркивает из сердца”. Следовательно, в этом “пункте” Мишны слова Равы не подтверждаются.
По Мишне, если разбросаны монеты, можно их взять. Так говорит Рава. Но раби Ицхак (один из самых выдающихся учеников раби Йоханана — главного Учителя в Эрец Исраэль после периода составления Мишны) поясняет: человек часто проверяет, сколько у него монет. И поэтому можно быть уверенными, что владелец достаточно быстро обнаружит потерю. Следовательно, данная ситуация к иеушу ше-ло ми-даат не относится и слова Равы не подтверждает.
Приведем рассуждение, подкрепляющее подход к проблеме Абайе.
Раби Йоханан находит в Торе фразу, из которой проистекает, что вещь, унесенную потоком воды (рекой, например), а потом — найденную, можно взять себе. В книге Дварим, в том фрагменте, где говорится о заповеди возврата утерянной вещи, читаем: “...И так поступай с ослом, и так поступай с одеждой, и так поступай с любой утерянной вещью брата своего, которая утеряна, а ты ее найдешь” (Дварим, гл. 22, ст. 3).
Как видим, завершение фразы тяжеловесно, а, значит, содержит дополнительную информацию.
Раби Йоханан “расшифровывает” ее: заповедь о возвращении утерянной вещи связана с возможностью найти ее. Следовательно, если вещь утеряна и не может быть найдена (обнаружена) обычным путем, и обнаружится по чистой случайности (как в ситуации, когда вещь унесло рекой), нет обязанности ее возвращать (объявлять о находке).
Тут раби Йоханан приводит типичное талмудическое рассуждение: если Тора дает разрешение взять себе найденный предмет не зависимо от того, есть на нем симан (отличительный знак) или нет, то и запрет взять себе вещь не следует связывать с наличием или отсутствием симана.
Это рассуждение вполне совпадает с подходом к проблеме Абайе, но вот Рава со своей позиции не сможет его обосновать. И это означает, что мы обнаружили закон, который противоречит принципу Равы. И Талмуд делает заключение: ѓалаха будет следовать подходу Абайе, а не Равы.
В этом месте Талмуд говорит: это — один из шести случаев, когда ѓалаха принимает грань Истины, раскрытой Абайе; во всех остальных случаях (а их — несколько сотен) ѓалаха следует Раве.
Нам остается только чуть углубить свое знание о понятии йеуш. Этим мы внесем свой небольшой вклад в обсуждение проблемы.
На иврите корень этого слова состоит из трех букв — йуд, алеф, шин. Первая буква (йуд) относится к сферам мудрости. Вторая (алеф) — к области, в которой раскрывается Единственность Творца. Шин (числовое значение — 300, где цифра три говорит о незыблемости фундамента) указывает на самый высокий уровень осознания фундамента.
Что же у нас получилось?
Если духовная работа направлена на постижение мудрости (йуд), а мудрость — видение будущей сути явлений и в рамках этой работы мы осознаем, что главное (фундамент) всего — только Он, Творец (алеф)); и на этом фундаменте (шин) мы строим мудрость своей души (от шин — к алеф — к йуд), то тогда от жесткой связи с вещью мы отказываемся.
Даже в том случае, когда мы не знаем о потере вещи, у нас нет тесной связи с ней. В этом и заключается смысл слов Равы: йеуш ше-ло ми-даат есть йеуш.
Рава имеет в виду, что в духовном мире, где проходит основная (если можно так выразиться) жизнь человека, нет тесной связи души с вещью.
Абайе своим высказыванием говорит: ѓалаха не должна строиться только на соображениях об устройстве высоких этажей духовности.
Вот такие две грани Истины открыли нам наши Учителя.
Какие-то мысли по этому поводу мы, возможно, выскажем в других наших публикациях.
Талмуд продолжает разбирать проблемы, вытекающие из анализа темы йеуш.
Ѓалаха, как мы видели в обзоре предыдущего листа, уже установлена. Но осталось еще немало вопросов.
Например, в Мишне приводились примеры вещей, которые брать себе, найдя их, нельзя. В частности, раби Иегуда сказал, что нельзя брать себе вещь, если она имеет отличительный знак (симан).
Возникает вопрос: считается ли, что у вещи есть симан, если она (с симаном) утеряна на улице — ведь на нее могут наступить?
Гемара анализирует тонкости разных отличительных знаков: обычных, ожидаемых (их будут искать на предмете, даже если его повредят прохожие) и необычных (например, торчащий черепок). Скажем, на вещь кто-то наступил, и черепок выпал. Хозяину такого предмета будет трудно доказать, что он принадлежал ему.
Наши Учителя снова обращаются к вероятностной статистике. Поэтому в одних случаях наличие симана требует, чтобы нашедший объявил о находке; в других — нет.
Ѓалаха говорит: если известно, что утерянный предмет лежал где-то долгое время (покрылся пылью и т.п.), его можно присвоить.
Этот лист завершает обсуждение первой Мишны второй главы трактата, в которой шла речь о найденных вещах и разрешении присвоить их.
Мы узнали (см. начало листа 21), что любую найденную, недавно купленную вещь можно взять себе. Так сказал раби Шимон бен Элазар.
Суть его подхода к проблеме такова: связь между вещью и владельцем еще очень слаба — если он ею не пользовался. О находке объявляют, если найденная вещь имеет симан (отличительный признак, индивидуальную черту). Чтобы отдать ее появившемуся “претенденту”, тот должен доказать, что является владельцем вещи, назвав этот симан. Но в данном случае, когда вещь новая, ее хозяин вряд ли заметил в ней какие-либо особенности.
Сразу отметим: речь здесь, безусловно, идет о предметах массового производства, которые ничем друг от друга не отличаются. Впрочем, и среди них есть виды продукции, предметы которой, даже будучи новыми, обладают индивидуальными характеристиками. Допустим, часы. Только что купивший и потерявший часы человек может назвать нашедшему фирму, цвет корпуса, особенности циферблата, ремешка или браслета.
Поэтому Гемара углубляется в анализ определения раби Шимона бен Элазара.
Заметим, что раби Шимон бен Элазар (вторая половина 2‑го века) — ученик раби Меира и коллега раби Иегуды а‑Наси, редактора текста Мишны.
Зачем вообще раби Шимон бен Элазар ввел понятие — недавно купленная вещь? Ведь вполне можно было бы ограничиться правилами, о которых говорилось в листах 21–23 (йеуш, место находки, симан и т.п.).
Своим высказыванием раби Шимон бен Элазар ввел нас в мир “зрительной памяти”. Он указал, что в случае, когда зрительная память владельца предмета не зафиксировала его особенности, невозможно вернуть его “претенденту”. У того просто не будет доказательств, что он — владелец вещи.
Но можем ли мы полагаться на зрительную память? — спрашивает Талмуд. — Можем ли мы вернуть вещь человеку, если его зрительная память подсказывает ему, что это — его вещь? Иначе говоря, существует ли разница в ситуациях, когда предмет остался в зрительной памяти и когда — не остался? А если разницы нет, какой смысл вложен в слова раби Шимона бен Элазара?
Ответ таков. Если о человеке известно, что он честный и богобоязненный, и он всмотрится в предмет и с уверенностью скажет, что этот предмет ему принадлежит, ему вернут найденное.
О каких людях идет речь? — интересуется Талмуд. И отвечает: об Учителях, о серьезных людях, о которых окружающие составили вполне определенное мнение, что они по-настоящему честны. И еще: никто ни разу не заметил неточностей в их высказываниях.
Так и устанавливается закон (ѓалаха). Но прежде на нашем листе подробно обсуждаются нюансы. Как быть, например, если большинство жителей города не проявляют скрупулезности в соблюдении законов собственности (попросту говоря, не честны)? Влияет ли на решение (вернуть или нет) место, где предмет найден? Его, предположим, нашли на улице, где живут честные люди и т.п.
Попутно приводятся примеры конкретных решений наших Учителей и по такому поводу: кусок мяса нашли на территории, где большинство людей ест кошерное мясо или большинство мясников торгуют кошерным мясом.
И здесь наши Учителя углубляются в обсуждение принципов вероятностной статистики.
Сейчас вторая Мишна перечислит примеры вещей, найдя которые, человек обязан объявить о находке. Очевидно, что во всех примерах у вещей будет какой-либо характерный признак (симан).
Итак, Мишна:
Об этих предметах нашедший обязан объявить: фрукты в сосуде или просто сосуд, кошелек с монетами или просто кошелек, плоды, собранные в горку или монеты, положенные одна на другую, хлеб домашней выпечки... кувшин с вином или оливковым маслом.
Талмуд проводит исследование: в чем индивидуальность перечисленных предметов?
Каждый из них уникален по-своему. Но есть у них общая черта: характерным признаком во всех случаях является либо сам предмет либо особый набор предметов.
К примеру, можно взять себе беспорядочно разбросанные монеты, но, если они сложены в столбик, речь, очевидно, идет не о потере, а о забывчивости владельца. Следует в общих выражениях объявить о находке и ждать “претендентов”.
В следующей Мишне сказано:
Нашел за забором птенцов, связанных между собой (чтобы не улетели) или нашел их у тропинки в поле — надо оставить их на месте.
Здесь вопрос ставится иначе. Речь идет о том, что в определенных случаях не только нельзя брать вещь себе, но и — просто взять, чтобы объявить о находке. Рассуждая логически, можно сообразить, что предметы находятся в данном месте временно и их владелец скоро появится.
Следующая Мишна говорит о постоялом дворе (гостинице):
Если хозяин гостиницы нашел вещи (в комнате для гостей) — он может взять их себе.
Такая формулировка, по меньшей мере, удивляет. Как это может быть? Казалось бы, хозяин гостиницы должен сообщить о находке постояльцу, который останавливался в этой комнате последним. И вернуть ему вещь, если, конечно, гость докажет, что она принадлежит ему.
Однако раби Шимон бен Лакиш (коллега великого раби Йоханана) уточняет слова Мишны. Имеется в виду, — говорит он, — случай, когда комнату одновременно снимали несколько чужих друг другу людей. В этой ситуации, обнаружив пропажу, любой из постояльцев подумает, что пропавшую вещь взял кто-то из соседей по номеру. Но как узнать, кто из них?...
Тут мы имеем дело с классическим йеушем (см. обзор листа 22), когда любой постоялец в комнате, сданной нескольким людям, изначально считает, что потерянную вещь не вернуть.
Аналогично следующая Мишна определяет, что есть места, где найденная вещь принадлежит нашедшему по одной простой причине: здесь прошло слишком много людей. Читаем:
Нашел вещь (на полу) магазина — можешь взять себе (имеются в виду, конечно, не те предметы, которыми торгует магазин)...
Талмуд уточняет: при обмене денег в специальном пункте деньги, найденные перед стойкой, отделяющей клиента и кассира, принадлежат нашедшему. Если они найдены за стойкой (по ту сторону) — кассиру.
Талмуд выясняет, кому должны принадлежать деньги, найденные на самой стойке (получается — “на границе”). В результате тонкого рассуждения, включая оценку вероятностей, Талмуд приходит к выводу: в таком случае деньги принадлежат тому, кто их обнаружил.
В соответствии с этим рассуждением выводится и ѓалаха. Впрочем, рав Авраам бен Давид (известный под именем Раавад), великий оппонент Рамбама, уточняет: если деньги лежали на стойке, перетянутые, скажем, резинкой, всем понятно, что их забыл кто-то из клиентов. Если — в виде отдельных монет, возможно, их выложил на стойку кассир, и они оказались лишними. Эти деньги принадлежат кассиру.
Теперь Талмуд обращается к истокам проблем, затронутых во второй главе и ставит вопрос: на каком основании принимается решение — объявлять о находке или оставить найденную вещь себе?
Мишна анализирует “ключевую” фразу Торы. Впрочем, для того, чтобы читатель мог видеть картину в целом, процитируем и две предыдущие: “Когда увидишь ты быка брата твоего или заблудившихся овец его, не должен ты отвернуться от них; возвратить должен ты их брату твоему. Если же далеко от тебя брат твой или ты его не знаешь, то возьми их в дом твой, и пусть будут они у тебя, пока не затребует их брат твой, — и тогда возвратишь это ему. Так поступай и с ослом его, так поступай и с одеждой его, так поступай со всякой потерей брата твоего, с тем, что потеряно будет им, и ты найдешь; нельзя тебе притворяться, что ты не видел ее” (Дварим, гл. 22, ст. 1‑3).
В последней фразе Мишна проанализирует слово “одеждой”, несмотря на то, что далее в ней сказано — “так поступай со всякой потерей”. И действительно, возникает вопрос: зачем отдельно упоминается одежда?.. Впрочем, Талмуд будет выяснять и другое: почему перечислены три вида животных — бык, овца и осел. Но приведем прежде текст Мишны:
Одежда входит в общее определение (всякая потеря), но зачем упомянута отдельно? Чтобы сообщить: как одежда всегда имеет (отличительные и индивидуальные) признаки (симан) и у нее был владелец, который (носил ее, а теперь, скорее всего) хочет вернуть ее, так и любая вещь, которая имеет симан, и (скорее всего) есть человек, который хочет вернуть ее — (нашедший) обязан объявить (о том, что нашел ее).
Прежде всего, Талмуд задается вопросом: почему в заповеди о том, что любую вещь надо вернуть, Тора перечисляет конкретные виды животных?
И дает серию ответов.
Во-первых, виды животных упомянуты, чтобы у нас не возникло сомнений — надо ли объявлять об утерянном объекте (и возвращать его), если свидетели не могут показать: “Мы знаем, что это животное принадлежит этому человеку”. Ведь в случае с одеждой свидетели способны дать такие показания. Обычно никто не обращает внимание на особенности конкретного животного. Запоминают, к примеру, какая на нем была, скажем, сбруя и т.п.
Во-вторых, у быка и овцы — различные “сопутствующие предметы”. С овцы стригут шерсть (что означает, что и шерсть с нее нужно вернуть), а у быка стригут шерсть с хвоста (ценность ее — минимальна), и, значит, вещи незначительной стоимости тоже надо вернуть.
В третьих, для компоста (биологическое удобрение) используют “отходы пищеварения” животных. Отсюда следует, что при возвращении учитываются и такие детали.
Впрочем, Талмуд приходит к выводу, что перечисленных причин недостаточно для того, чтобы понять, почему в Торе упомянуты три вида животных, а не один.
Но закон (ѓалаха), в той или иной степени принимая к сведению вышесказанное, делает интересные практические заключения. Например, из рассуждения о хвосте быка выводится закон об обязанности того, кто нашел животное, не только поддерживать в нем жизнь, но и ухаживать за ним так, как это делал бы не слишком заботливый и не слишком нерадивый, “нормальный” хозяин — в том числе, время от времени, скажем, состригать шерсть с хвоста быка.
Далее Талмуд возвращается к теме одежды и рассматривает два основополагающих вопроса.
Первый. Откуда взято правило об отличительных признаках: из Торы или из постановлений Учителей?
Этот вопрос имеет принципиальное значение. Ибо в решении проблем, связанных с запретами Торы (например, запрет на интимные отношения с замужней женщиной), мы можем рассчитывать на возвращение найденного предмета (в данном случае — разводного письма) только в том случае, если требование, чтобы на нем был симан, выводится из Торы.
Второй. Все ли симаны расцениваются одинаково?
Из анализа, который проводит Талмуд, явствует, что “вес” на уровне Торы имеет только уникальный симан (скажем, одна пуговица на одежде пришита нитками другого цвета). Весомость весьма распространенного симана (к примеру, только цвет предмета) практически равна нулю. Есть и “промежуточная градация” симанов: например, вес, длина и т.п. Они считаются существенными, но указание на них не всегда бывает достаточным.
Напомним, что по законам Торы, “абсолютный вес” имеют лишь показания не менее чем двух свидетелей. Отсюда и вытекает этот непростой анализ различий в симанах.
На этом мы оставляем тему и переходим к следующей.
Естественным образом возникает вопрос: если требуется объявить о находке — когда это следует делать, сколько раз и т.п.?
Основу для обсуждения этой темы в Талмуде дает Мишна:
Какой период времени обязан (нашедший) объявлять (о находке)? — Пока соседи не узнают о ней. Таковы слова раби Меира. Раби Иегуда (обнаружив другую грань Истины) говорит: в течение трех главных праздников (Песах, Шавуот, Суккот), а когда последний (праздник) закончится, (еще) семь дней, так, чтобы владелец дошел до дома (проверил свое имущество) за три дня, затем (еще) три дня — на возвращение (в Иерусалим, где была “доска объявлений”), и один день на предъявление (доказательств).
Талмуд уточняет слова раби Меира. О каких соседях идет речь? Ведь нашедший не знает, кто потерял вещь. И тогда непонятно, какую помощь могут оказать тут соседи нашедшего.
И поясняет: раби Меир имел в виду людей, живущих в том месте, где найден предмет.
Гемара почти сразу переходит к словам раби Иегуды и, взяв их за основу, выстраивает практический закон (ѓалаху).
Прежде всего, здесь дается уточнение: даже если для того, чтобы прийти домой, человеку требуется больше трех дней, нашедший вещь человек (поскольку он обязан в дни всех трех праздников вывешивать объявление в Иерусалиме), по постановлению Учителей, после третьего раза все равно ограничивается семью днями (как в Мишне), чтобы возвращение вещи не было для него слишком хлопотным делом.
Напомним: в периоды, когда в Иерусалиме был Храм, евреи собирались здесь, как минимум, три раза в год.
Учитывая, что человек может заболеть, учитывая другие препятствия и сложности, Учителя постановили: нашедший объявляет о находке не один раз, а три раза — но не больше.
Следующая Мишна говорит о том, каким образом возвращают найденную вещь:
Если (претендент) назвал вещь, но не (смог) указать симан — не надо возвращать ему (вещь), но если (претендент — известный) лжец — не отдают ему, даже если он смог назвать несколько симанов.
Талмуд обсуждает понятие “лжец” и замечает, что Мишна как будто бы противоречит закону. Ведь сказано: отдай, если претендент на вещь докажет, что он — владелец. Разве имеет значение здесь, честен человек или считается лжецом?
Талмуд обсуждает возможности нечестных людей (профессиональных жуликов) выведать симаны и приобрести чужую вещь.
На основе заключений Талмуда и дальнейших исследований раввинов в 10–16 веках, ѓалаха приходит к выводу: если человек в прошлом лгал, теперь, чтобы доказать, что вещь принадлежит ему, он должен привести свидетелей. Ибо показания свидетелей являются абсолютным доказательством.
Это — основной подход к проблеме. Однако суд имеет право дать поблажку — вернуть вещь даже лжецу, если он назовет какой-либо, но обязательно — уникальный симан.
Теперь Талмуд переходит к обсуждению расходов, которые может понести человек, нашедший вещь. С одной стороны, Тора требует вернуть потерянную вещь, с другой — проявляет заботу о том, чтобы человеку, который ее нашел, не был нанесен серьезный урон во имя материальных интересов другого человека.
Читаем Мишну:
Любое животное, способное выполнять работу (скажем, бык или осел) должно быть использовано на работах, и питание ему дают за счет прибыли от его работы. Но если животное не может быть использовано в работах (к примеру, петух или теленок) — его надо продать (и деньги хранить до установленных сроков — см. выше)... Что делать (тем временем) с деньгами? Говорит раби Тарфон: ими можно пользоваться, и поэтому, если они пропадут, ты отвечаешь (и должен вернуть первоначальную сумму). Раби Акива говорит: нельзя ими пользоваться, и поэтому, в случае пропажи, ты не несешь ответственность (естественно, в суде надо будет доказать, что ты деньги хранил правильным образом, и они пропали по независящим от тебя обстоятельствам).
Таков текст Мишны.
Талмуд разбирает его частями. И в начале уточняет: “вечно” ли следует хранить животное, которое используется в работах?
Рав Нахман говорит: до 12‑ти месяцев.
Талмуд уточняет и это: крупный скот — 12 месяцев; мелкий — 3 месяца; совсем маленьких животных (к примеру, птицу) — 30 дней, а иногда, если содержать его хлопотно — 3 дня. По истечению сроков животных продают.
Далее речь идет о различиях в высказываниях раби Тарфона и раби Акивы. Но в начале Талмуд пытается найти область, в которой их различные подходы к проблеме приводят к одинаковым выводам. Рассматривается такая ситуация: человек нашел вещь и продал ее; деньгами не воспользовался, а вскоре они пропали.
Согласно подходу к проблеме раби Акивы, этот человек за пропажу денег ответственности не несет. Какие выводы сделал бы раби Тарфон в этом случае?
Эта проблема не проста. Рав Йосеф (один из величайших Учителей, амора третьего поколения; начало 4‑го века) считает: тот, кто хранит найденное имущество (или деньги за него), приравнивается к “платному сторожу” (шомер сахар; шомер — сторож, сахар — плата), который, если вещь (или деньги) пропадает, в большинстве случаев (за некоторыми исключениями), в отличие от шомер-хинам (хинам — бесплатно) несет за это ответственность.
Талмуд возражает раву Йосефу, приводя фрагмент Мишны, где сказано раби Акивой, что вырученными за вещь деньгами нельзя пользоваться, и поэтому... нет ответственности.
Возникает вопрос: если (согласно высказыванию рава Йосефа) очевидно, что нашедший вещь несет за нее ответственность (исключение составляют случаи, когда вещь или деньги потеряны по независящим от “хранителя” причинам), почему же раби Акива говорит о таких случаях: “и поэтому нет ответственности”? Ведь и без этого слова ясно, что в указанных случаях тот, кто хранил вещь, утратив ее, ответственности не несет.
Гемара приходит к такому выводу: раби Акива употребил в своем высказывании слово “поэтому”, по одной причине — это слово в своем высказывании использовал раби Тарфон. А в выражениях наших Учителей важна каждая смысловая единица.
Но что же имел в виду раби Тарфон, употребив слово “поэтому”?
Раби Тарфон говорит: если есть разрешение пользоваться деньгами, человек, который хранит их, рассматривается уже не как сторож, а как шоэль (человек, который взял деньги в долг). И поэтому (должник всегда отвечает за то, что взял в долг) он в любом случае, пользовался ли он деньгами или не пользовался, несет за них ответственность.
Ѓалаха выстраивается по линии подхода к проблеме раби Тарфона (с учетом анализа слов рава Йосефа). Впрочем, в ѓалахической литературе вот уже тысячу лет (!) идет обсуждение, каков все-таки статус человека, хранящего деньги, вырученные за потерявшееся животное, кто он: шомер сахар или шоэль?
Мы обсуждали проблему отношения к найденным животным.
Теперь Талмуд переходит к другой теме: как относиться к найденным вещам, которые требуют ухода. Например, свитки Торы надо периодически просматривать. Или одежда... Она нуждается в проветривании. Или, скажем, металлическая (медная или серебряная) посуда... Ее следует протирать.
Уход за вещами требует усилий и времени. Какие обязанности возлагаются на того, кто их нашел?
Основная идея отношения к найденному предмету — делать все необходимое, чтобы он сохранился как можно лучше. Но при этом не рекомендуется предпринимать что-либо такое, что принесет выгоды тому, кто этот предмет нашел и хранит.
Гемара, например, до деталей обсуждает вопрос, как проветривать одежду или ковры. Ковер, допустим, можно проветривать во дворе, чтобы он не испортился. Но можно повесить и в своем доме — и ковер не испортится, и в комнате будет висеть украшение.
Талмуд порицает подобные “маленькие хитрости”. Дело в том, что, используя вещь (для себя) человеку трудно удержаться в определенных границах, которые гарантируют полную сохранность вещи.
Предположим, гости не знают, что развешенные по стенам ковры не принадлежат хозяину дома. И их завистливые взгляды способны испортить их. На иврите это называется аин а‑ра (дословно — дурной глаз). В духовных мирах аин а‑ра может произвести изменения, и, как следствие аин а‑ра, объект получит повреждение.
Несмотря на то, что в итоге в Талмуде нет жесткого запрета на использование хранимых предметов, ѓалаха, тем не менее, (в Шульхан Арухе) достаточно четко ограничивает попытки воспользоваться ими.
Завершая тему, Талмуд не обходит вниманием и случай, когда человек имеет право не заниматься потерянной вещью. И приводит несколько примеров.
Допустим, коэн издалека видит потерянную вещь, которая лежит на территории кладбища. Ходить на кладбище коэну запрещено. Поэтому закон освобождает его от заповеди возвращения потерянного.
Или, скажем, пожилой человек... Ему трудно (а порой — стыдно) тащить на себе потерянную вещь, допустим, вязанку дров. Он не обязан делать это. Критерий прост: человек не должен делать для другого то, что не может сделать для себя.
Но, представим, что этот пожилой человек поднял бы эту вещь в поле (где никто не видел его) и вернул ее владельцу. Обязан ли он поступить так же и в городе? Талмуд отвечает на этот вопрос, применив специальный термин — тейку. Что означает: конкретный вывод тут сделать невозможно. В связи с этим Талмуд приводит поучительную историю, из содержания которой проистекают далеко идущие выводы.
Однажды раби Ишмаэль сын раби Йоси (один из великих Учителей Мишны времен завершения ее записи; конец 2‑го века; его отец — один из главных учеников раби Акивы) шел по дороге и увидел человека, который стоит рядом с вязанкой дров и не может поднять ее (в большинстве случаев, за исключением указанных выше, по закону Торы в такой ситуации необходимо помочь). Подошел раби Ишмаэль к человеку и спросил:
Сколько стоят эти дрова?
Пол-зуза (в сегодняшних денежных единицах — примерно пять долларов), — ответил человек.
Раби Ишмаэль дал ему пол-зуза и объявил дрова бесхозным имуществом. Чтобы избавиться от обязанности заниматься этими дровами.
Талмуд спрашивает: зачем раби Ишмаэль так сделал? Ведь по закону он — Учитель весьма почтенного возраста — не должен был помогать человеку взваливать на спину вязанку дров.
И отвечает: раби Ишмаэль хотел поступить лифним ми-шурат а‑дин (мягче, чем того требует закон). Чтобы не обидеть этого человека.
Далее Талмуд исследует вопрос: когда надо поступать лифним ми-шурат а‑дин.
Тут приводится несколько принципов. И цитируется фрагмент из Торы, фраза, обращенная к Моше: “И объясняй им (евреям) уставы и наставления, и указывай им путь, по которому им ходить, и дела, которые им делать” (Шемот, гл. 18, ст. 20).
В этой фразе все слова после “уставы и наставления” — как будто бы лишние. А это означает, что они несут в себе необходимую уточняющую информацию.
К нашей теме непосредственное отношение имеют слова: “...и дела, которые им делать”.
Говоря “и дела”, Тора подразумевает — строго следовать закону Торы. В выражении “которые им делать” скрыто указание на лифним ми-шурат а‑дин.
И завершает тему Талмуд мыслью от имени величайшего раби Йоханана: “Второй Храм был разрушен, потому что судили строго по закону, а не лифним ми-шурат а‑дин”.
Колоссальная емкость этой мысли требует обстоятельного обсуждения. Но это выходит за рамки нашего обозрения.
Завершая вторую главу, основная тема которой — выполнение заповеди о возвращении утерянных, а потом кем-то найденных вещей — Талмуд переходит к обсуждению двух проблем.
Первая — как определить, что животное, которое бродит по полю, по дороге и т. п. — потерялось.
Вторая — в каком размере владелец потерянного объекта должен компенсировать расходы тому, кто его нашел и потратил на его хранение или возвращение свое время и усилия.
Прежде всего, Талмуд устанавливает общее правило, касающееся обстоятельств, при которых найден объект. Если они — предполагаемые (скажем, корова пасется в поле), объект не считается потерянным.
Если обстоятельства — необычные (к примеру, корова оказалась в винограднике или осел стоит рядом с упавшей с него поклажей), объекты рассматриваются как потерянные.
Далее Гемара вводит параметры времени. Та же корова в поле причисляется к категории пропавших объектов, если она пасется в том же месте и через три дня (если ночью за ней никто не приходил).
Теперь Талмуд расширяет понятие “потерянный объект”, включая в него недвижимость.
Сказал Рава (один из самых выдающихся Учителей; амора четвертого поколения): в Торе сказано — “...и так сделай с любой пропажей брата твоего” (Дварим, гл. 22, ст. 3). С любой, значит, и с недвижимостью.
Как возвращают потерянную недвижимость?
Речь идет, например, о такой ситуации. Ты знаешь о надвигающемся наводнении, от которого может, допустим, пострадать чужое поле. Хозяин поля в это время отсутствует и ни о чем не подозревает. Ты должен построить заграждение (дамбу), чтобы спасти поле от ущерба, который может причинить ему стихия.
Естественно Талмуд не требует от человека совершать такие действия по спасения, которые превышают его возможности. Основной смысл этого правила состоит в том, что человек (если умеет и может) обязан защитить чужое имущество как собственное.
Прояснив этот вопрос, Талмуд расширяет понятие “вернуть потерянный объект”. Здесь ставится такой вопрос: если потеряно животное, сколько раз следует его возвращать? Скажем, человек нашел козу, вернул ее, а она снова сбежала от хозяина.
По заключению Талмуда, если хозяин животного делал все возможное, чтобы стеречь животное (поставил забор, какие-либо другие виды ограждения и т.п.) нашедший должен возвращать его владельцу хоть сто (!) раз.
Однако, если хозяин не прилагает для охраны животного достаточных усилий, нашедший не обязан возвращать животное больше одного раза.
Эти рассуждения основаны на глубоком понимании языка Торы. Рядом с процитированной выше фразой заповедь о возвращении животного записана с употреблением так называемого “повтора того же глагола”. В дословном переводе это звучит так: “в процессе возвращения — верни” (Дварим, гл. 22, ст. 1). То есть Тора говорит не о разовом акте, но — о “процессе” возврата имущества.
И Талмуд, пользуясь традиционным для него методом глубоких ассоциаций, анализирует другие заповеди Торы, в которых повеление выражено в такой же форме (с повтором одного и того же глагола).
Здесь мы находим много неожиданного.
Если твой товарищ совершает дурной поступок, ты должен в беседе убедить его изменить поведение. Сколько раз следует беседовать с ним на эту тему?
Во фразе Торы, излагающей эту заповедь глагол “удвоен” (Ваикра, гл. 19, ст. 17), и это означает — хоть сто раз.
Ѓалаха (закон) уточняет: хоть сто раз, но до того момента, пока он не скажет тебе: “не хочу больше слушать”. После этого ты не обязан продолжать свои попытки урезонить его.
В другом случае, когда Тора говорит: “...помоги хозяину (осла) снова навьючить (на него) упавший по дороге груз” (Дварим, гл. 22, ст. 4), следует помочь не один раз. Помочь, даже если хозяина нет рядом (если животное упало под тяжестью поклажи).
Теперь — о цдаке (помощи другому человеку — деньгами, действиями, требующими затрат времени и усилий). В Торе сказано: “Если будет у тебя в городе нуждающийся из братьев твоих... не ожесточи сердца твоего... Но открой ему руку и дай ему по мере нужды его” (Дварим, гл. 15, ст. 7‑8).
В оригинале текста здесь тоже дважды употреблен один и тот же глагол — “открой (ему)”. Отсюда выводится закон: помогать следует не только тому, кто нуждается и живет в твоем городе, но — любому еврею.
И еще один очень важный момент. В продолжение текста о цдаке в Торе говорится: “Давать ты должен ему, и пусть не будет огорчения (досады) в сердце твоем...” (Дварим, гл. 15, ст. 10).
В каких ситуациях человеческое сердце может испытывать чувство досады? — спрашивает Талмуд.
И отвечает: наверное, когда человек дает бедному много денег или посвящает нуждающемуся много времени.
Такое рассуждение может привести к неверному выводу: Тора требует давать большие суммы, а незначительные — нет. И, стало быть, если человек небогат, он вообще освобожден от исполнения заповеди о цдаке.
Талмуд подчеркивает: в словах “давать ты должен” используется “удвоенный” глагол (так в оригинале). Следовательно, по еврейскому закону, давать надо всегда — в пределах своих возможностей.
На этом Талмуд переходит ко второй теме листа и ставит вопрос: как компенсировать время, которое человек затратил на уход за найденным животным и на его возвращение владельцу?
По общему правилу, размер компенсации должен соответствовать “теоретическому согласию” нашедшего животное на эту работу.
Поясним на примере. Допустим, человек где-то работает и получает 50 долларов в час. На уход за потерянным животным и на его возвращение он потратил два часа. Это время он не работал и потерял, таким образом, 100 долларов. При этом, “теоретически” он согласился бы временно поменять свою тяжелую работу на относительно легкую (отвести животное владельцу) и за меньшую плату: к примеру, за 30 долларов в час.
Есть здесь один нюанс. Имея в виду “теоретическое согласие”, не учитывают, что на рынке за такой труд платят 10 долларов в час.
То есть, если нашедший животное затратил на его возвращение два часа, владелец отдает ему 60 долларов. Не 100 и не 20, а — по индивидуальному соглашению.
Если хозяин животного не хочет платить эту сумму, размеры компенсации устанавливает раввинский суд, на основании принципа, который указан выше.
Продолжая тему об обязанностях человека по возврату утерянных объектов, Талмуд анализирует ряд важнейших принципов, которыми мы должны руководствоваться на практике.
Как поступать, если условия соблюдения заповеди о возврате объекта противоречат требованиям другой заповеди Торы?
Например, животное бродит по кладбищу, и его увидел коэн. По законам Торы, коэн не имеет права входить на кладбищенскую территорию.
У этого закона нет исключений, а, значит, даже увидев, что корова потерялась на кладбище, коэн не должен нарушить запрет. Но может и обязан приложить усилия к тому, чтобы животное вернулось к владельцу. Скажем, отыщет другого еврея, которому разрешено входить на территорию кладбища.
Но что ему делать, если отец коэна велит ему: “зайди на кладбище и приведи животное”?
Тут вступает в силу строжайшая заповедь, предписывающая — “почитай отца своего и мать свою” (Шемот, гл. 20, ст. 12).
Важнейший принцип, который приводит Гемара, таков: человек действительно обязан чтить отца и выполнять его просьбы, но в подобных случаях он может сказать отцу: “я уважаю тебя и не пренебрегаю заповедью, но мы вместе — ты и я — должны выполнять просьбы Отца, который на Небе; и я не могу идти на кладбище”.
Приведем и практический вывод, который важен для всех: если отец или мать просят сына или дочь сделать что-то в субботу, что будет нарушением законов шаббата, слушаться их нельзя. Следует мягко и вежливо ответить: “Заповедь соблюдения субботы Творец дал нам всем; я обязан чтить вас, но вместе мы должны чтить законы Отца, который на Небе”.
Ко многим практическим выводам Талмуд приходит, обсуждая ту часть Мишны (она помещена в начале листа 32), где говорится о заповеди, которая требует помогать другому человеку снимать поклажу с его животного или навьючивать на него груз (об этой заповеди в ее различных формах см. Шемот, гл. 23, ст.5; Дварим, гл. 22, ст. 4).
Прежде всего, исследуется вопрос: почему вообще нужно помогать другому, скажем, снимать поклажу с животного?
Ответ здесь дается такой: Тора запрещает причинять животным страдания. И если ты видишь, что осел согнулся под своей ношей, ты обязан помочь.
Поэтому, к примеру, если в помощи одновременно нуждаются двое: одному надо помочь снять с животного поклажу, другому — навьючить, в первую очередь следует помогать тому, кто разгружает животное. Более того. Даже если при прочих равных в подобной ситуации ты по каким-то причинам предпочитаешь оказать помощь второму человеку, в соответствии с ѓалахой (законом), тебе придется помочь первому.
И еще один, на первый взгляд, неожиданный вывод. Допустим, перед тобой — два человека. И обоим, как предписывает заповедь Торы, ты обязан помочь. Один из них — твой друг. Ко второму ты относишься плохо, и он тебя тоже недолюбливает. Кому из них надо помогать в первую очередь?
Второму. Ибо, как говорит Талмуд (и указывает закон в Шульхан Арухе), оказывая содействие враждебно настроенному по отношению к тебе человеку, ты помогаешь ему преодолеть неприязнь и восстановить “еврейское братство”, что очень высоко ценится еврейской традицией.
В последней Мишне второй главы поднимается еще более болезненная моральная дилемма. Допустим, человек обнаружил два утерянных объекта. Один принадлежит его отцу, другой — учителю Торы. На возвращение обоих объектов владельцам нужно потратить время и усилия. Какой из объектов надо вернуть первым?
Ответ звучит, может быть, неожиданно: тот, который принадлежит учителю Торы.
По этому поводу Мишна дает пояснение, которое является фундаментальным принципом еврейского мировоззрения: отец “приводит” человека в этот мир, а учитель Торы передает ему Мудрость Творца и, тем самым, готовит его к будущему миру — “приводит” на высшие духовные этажи.
Однако, уточняет Мишна, если отец обнаружившего объект — тоже учитель Торы, ему возвращают находку в первую очередь.
К той же категории относится и другой закон. Допустим, в плену оказались отец человека и его учитель Торы. В первую очередь, он обязан вызволить учителя, приложив к этому усилия, затратив на это деньги и т.п. По тем же причинам, которые приводились при обсуждении предыдущего закона.
Анализируя эту Мишну, Талмуд определяет само понятие “учитель Торы”, спасение которого “главнее” спасения отца. И здесь три великих ученика раби Акивы видят различные грани Истины.
Раби Меир сказал: для того, чтобы называться учителем Торы, о котором говорит наша Мишна, недостаточно лишь обучать пониманию текстов Танаха (Библии) и Мишны; учитель Торы — тот, кто научил человека глубинным основам Мудрости.
Раби Иегуда сказал: учитель Торы — это человек, от которого ученики получили основные знания Торы, которыми они к данному времени обладают.
Раби Йоси сказал: даже если учитель сумел разъяснить человеку хотя бы одну Мишну (один закон или рассуждение), которую тот не понимал, его уже можно считать учителем Торы.
Все три высказывания — грани Истины. Но как определить закон (ѓалаху)?
Талмуд анализирует разные аспекты этих высказываний и приходит к такому выводу.
Когда дело касается спасения из плена, учителем Торы считается тот, кто соответствует определению раби Иегуды.
Но когда речь идет об уважении к учителю, применимо определение раби Йоси.
Например, ученику полагается вставать, когда мимо него проходит его учитель Торы; опять сесть он может только после того, как учитель отойдет на почтительное расстояние (или даст знак, разрешающий сесть).
Вошли в содержание закона (ѓалахи) и слова раби Меира: если учитель Торы раскрыл глубинные основы Мудрости (как минимум, что-то из глубинных основ), при его появлении следует вставать, даже если он не твой учитель; и снова сесть можно, когда он удалится на почтительное расстояние или сам позволит сесть.
На этом заканчивается вторая глава трактата Бава Мециа.
Мы начинаем обсуждение третьей главы нашего трактата.
Глава называется А‑Мафкид. С иврита это слово следует перевести несколькими словами: “человек, который отдал другому вещь на хранение”. Речь идет как о залоге за одолженные деньги, так и об объекте, который по каким-то (любым) причинам один человек передает на хранение другому.
Инициатором передачи объекта может выступать не только тот, кто дает, но и тот, кто принимает вещь на хранение. Например, некто заинтересован взять быка “в аренду” для пахоты (или в наши дни — автомобиль у соседа). Есть два варианта: взять объект бесплатно или за деньги.
Примерно в той же ситуации тот, кто хочет дать на хранение (это и есть а‑мафкид) некий объект. Иногда он платит за хранение, иногда — нет.
Это зависит от того, каковы условия договора между а‑мафкид’ом и тем, у кого будет храниться объект. Независимо от конкретных условий, тот, кто получает вещь на хранение, становится шомер’ом (сторожем).
Степень ответственности шомер’а за объект может быть разной. Если он ничего не получил за хранение вещи и не был инициатором в этой ситуации, он называется шомер хинам (бесплатный сторож). Его ответственность — минимальна.
Разъяснение остальных терминов, если возникнет необходимость, будет дано в следующих обозрениях.
Внимание! Следующие заявленные здесь три листа даны не в виде обозрения. Мы предлагаем вниманию читателя перевод текста Талмуда и комментария Раши (раби Шломо бен Ицхака) к нему. Параллельно вы сможете прочесть и разъяснения к наиболее трудным для понимания фрагментам.
Эту работу выполнил Давид Барановский (Москва). Консультант по переводу и разъяснениям — рав Давид Юшуваев.
Приводим текст этой работы без изменений.
РАШИ*И не захотел клясться. Обязательная клятва для материально ответственных лиц, заключающаяся в присяге сторожа о невиновности в краже, а также в том, что не пользовался вещью, данной ему на хранение, с помощью которой мог бы освободиться (от возмещения убытков хозяину). Тому, у кого находился на хранении этот предмет. Сторож приобрел себе все выплаты, потому что заплатил за украденное вором. Смысл этого будет далее разъяснен в Гемаре. Он готов продать ему двойную стоимость. Хозяева продают сторожу двойную стоимость. Далее будет говориться, что в момент передачи имущества на хранение хозяином сторожу имеется в виду следующее условие: если имущество будет украдено, а сторож захочет и заплатит (стоимость украденного), то право на двойную стоимость перейдет от хозяев к сторожу. Не готов продать двойную стоимость. В момент передачи имущества на хранение не имелось в виду такое условие. |
МИШНА*Если человек дал на хранение ближнему скотину или предметы, затем они потерялись или были украдены, а сторож заплатил и не захотел клясться, то сказали об этом (мудрецы) так: бесплатный сторож клянется и освобождается (от выплат). Когда находится вор — выплачивает двойную стоимость, а если зарезал или продал — выплачивает четырехкратную или пятикратную стоимость. Кому платит? Тому, у кого находился на хранении этот предмет. Если поклялся (сторож) и не захотел платить, то когда находится вор — выплачивает двойную стоимость; если зарезал или продал — выплачивает четырехкратную или пятикратную стоимость. Кому платит? Он платит хозяину этого предмета. ГЕМАРА*— Зачем ему* учить меня отдельно* о скотине и зачем ему учить меня отдельно о предметах? — Так нужно! Если бы Тана (сказал) только о скотине, то можно было подумать, что за скотину он (хозяин) готов продать ему (сторожу) двойную стоимость за то, что много потратил усилий, следя за ней: заводил (в стойло), выводил (на пастбище); однако предметы не требуют много времени и внимания, поэтому (хозяин) не готов продать ему двойную стоимость. 1 Тана (перевод — пересказчик) — выдающийся Мудрец, активная деятельность которого приходится на период составления и записи Мишны. |
ПОЯСНЕНИЯ* Раши. Комментарий Раши (Рабби Шломо бен Ицхак, 1040 — 1105) во всех изданиях располагается на листе со стороны переплета и всегда набирается определенным шрифтом, получившим название “Шрифт Раши”. Раши комментирует текст последовательно: перед каждым отрывком комментария приводится одно или несколько слов текста Гемары, к которым относится данный комментарий. Раши является составителем основного комментария на текст Талмуда, который он почти полностью прокомментировал. Большую часть жизни он провел в городе Труиз, во Франции. * Мишна. Формирование текста Мишны в том виде, который был зафиксирован Талмудом, продолжалось около трех столетий. Оно началось около 30 г. до н. э. и завершилось в начале третьего столетия. * Гемара. Период Гемары начинается сразу после завершения работы над Мишной и продолжается вплоть до шестого века н. э. * Ему. Правила прочтения Мишны гласят, что высказывание в Мишне без указания автора (как в нашей Мишне) соответствует мнению школы Рабби Меира (приблизительно 135– 170 гг. н. э.). * Зачем учить отдельно. Гемаре непонятно, зачем понадобилось описывать одно и то же на разных предметах. Далее Гемара разъясняет, что каждый из упомянутых случаев должен был быть описан отдельно, т. к. особенности одного из них не позволяют распространить на него закон, применяемый в другом случае, и наоборот. |
|
Сторож может получить только двойную стоимость. Не согласен хозяин продать четырехкратную или пятикратную стоимость сторожу, которые могут быть выплачены только за овцу или быка. Рами бар Хама задает трудный вопрос. Он удивляется нашей Мишне. Не может человек приобрести несуществующий объект. Каким образом хозяева могут продать двойную стоимость украденного предмета, пока еще не объявился вор. По мнению Рабби Меира. См. Трактат “Киддушин”, раздел третий, стр. 125. В Мишне этого трактата разбирается ситуация посвящения невесты жениху на условии, что будущий жених примет еврейскую веру. В этой Мишне этого трактата Рабби Меир сказал, что на таком условии жених может посвятить себе невесту. Поэтому в другом, похожем случае мудрецы (Рав Гуна и Рав Нахман) спорят о том, можно ли продать плоды пальмы, которые еще не созрели (см. Трактат “Бава Меция”, раздел пятый, стр. 132). Кто сказал, что ее украдут? Хозяин продает сторожу двойную стоимость, потому что в будущем корова может быть украдена. Наши Учителя вынуждены постановить так: с момента передачи хозяином коровы сторожу последний, потянув* корову за собой, приобретает себе все выплаты. |
А если бы Тана (сказал) только о предметах, можно было бы подумать, что за предметы он готов продать (сторожу) выплаты, так как сторож может получить только двойную стоимость*, однако за скотину, если зарезал или продал ее, вор должен заплатить четырехкратную или пятикратную стоимость, поэтому хозяин не готов продать (такую большую компенсацию). На этом Гемара закончила обсуждение этой темы. Начало нового обсуждения. Не имея возможности согласовать свое мнение с Гемарой Рами бар Хама* задает трудный вопрос: “Не может человек приобрести несуществующий объект”! Хотя человек и имеет возможность, по мнению Рабби Меира, приобрести объект, который еще не материализовался в нашем мире (как, например, плоды финиковой пальмы: человек вкладывает свои силы, ухаживает за ней, в результате чего появляются плоды из года в год), однако в нашем случае: Кто сказал, что ее (корову) украдут? Даже, если украдут. Кто сказал, что найдется вор? Даже, если найдется вор. Кто сказал, что он заплатит? Может быть, вор сознается (сам вернет похищенное) и освободит себя (от выплаты штрафа). |
* Стоимость. Есть такой закон Торы:“Если отдаст кто-нибудь ближнему своему вещь на хранение, и это украдено, то если найдется вор, то он должен заплатить вдвое стоимости украденного (см. Шмот 22; 6); если украл быка, осла или овцу, и нашли их живыми их у вора, то он должен заплатить вдвое стоимости украденного (см. Шмот 22; 3); если украл быка или овцу и зарезал их или продал, то пять быков вор должен заплатить за быка, а четыре овцы за овцу (См. Шмот 21; 37). * Рами бар Хама. Гемара пытается выяснить на каком основании, когда и что продают хозяева сторожу. * Потянув. Один из способов передачи права собственности в случае приобретения движимого имущества. Если предмет слишком тяжел для того, чтобы его поднять, покупающий должен сдвинуть этот предмет с места в присутствии продавца. |
|
Хозяин имеет в виду следующее условие. Мудрецы знают, что хозяину очень выгодно такое условие: хозяин получает коренную сумму от сторожа (по его желанию) за украденную корову сейчас, а на счет сторожа не известно, получит он двойную стоимость или нет. Поэтому хозяин как будто имеет в виду такое условие: если корова будет украдена, а сторож заплатит ему коренную сумму, то корова переходит в собственность сторожа задним числом (то есть в момент передачи). А корова это реально существующий предмет — это ответ на вопрос Рамми бар Хамы (см. начало обсуждения). Если так. Поскольку корова принадлежит сторожу с момента передачи на хранение (при соблюдении вышеупомянутого условия), то шерсть и потомство, принесенное ею, будучи в доме сторожа, также принадлежат ему. С чего ты это взял? Что у хозяина есть намерение продать двойную стоимость, и нет у него намерения продать шерсть и потомство. Хозяин имеет в виду. В момент передачи коровы на хранение. Если украдут, а захочешь и заплатишь мне. Если заплатишь мне коренную сумму (стоимость коровы). Перед тем, как ее украдут, моя корова — твоя. За час до кражи корова перейдет в твою собственность. |
Сказал Рава*: “Во время передачи коровы на хранение хозяин имеет в виду следующее условие: если скотина будет украдена, а ты захочешь и заплатишь мне, тогда принадлежащая мне корова твоя с этого момента”. Резко возражает против него Рабби Зэйра: “Если так (как сказал Рава), тогда шерсть и потомство тоже принадлежат сторожу? Однако учили в Брайте* совсем по-другому: “Кроме шерсти и потомства!?” (Учитывая высказывание Равы и Брайты) Рабби Зэйра (вынес окончательное решение и) сказал: “Хозяин, передавая корову на хранение сторожу, имеет в виду условие сформулированное в другом ракурсе: “Принадлежащая мне корова твоя с этого момента, кроме шерсти и потомства”. — С чего ты это взял(спрашивает Гемара)? — Как правило, это так! Так принято, что хозяин дает возможность приобрести человеку прибыль извне,* а естественную прибыль* не дает человеку приобрести. Есть такие, которые говорят,* что Рава сказал совсем иначе: “ Хозяин имеет в виду другое условие: Если украдут, а ты захочешь и заплатишь мне, то перед тем, как ее украдут, моя корова — твоя. |
*Рава. Рава относится к мудрецам периода Гемары, которых звали Амораи (ед. ч. Амора — переводчик). Амораи — это Мудрецы, жившие после периода завершения Мишны; их высказывания и логические построения посвящены анализу Мишны и основаны на мнениях школ Танаев. Существует несколько причин, из-за которых возникает проблема установления дат жизни Мудрецов: 1) Мы не располагаем полной биографией ни одного из Мудрецов, и нам не известны даты их жизни; 2) Многие Мудрецы разных поколений носили одинаковые имена, поэтому определить, кому из них принадлежит рассматриваемое высказывание, иногда очень трудно, а часто и не возможно; 3) Ошибки, допущенные переписчиками Талмуда и его издателями, создали идентификацию Мудрецов очень сложной. * Брайта. Брайта (букв. — внешнее) высказывание Мудрецов периода Мишны (Танаев), по тем или иным причинам, не вошедшее туда (см. “введение”). * Прибыль извне. Например, если она обнаружила клад. * Естественная прибыль. Как в нашем случае с потомством и шерстью. * Есть такие, которые говорят. Это выражение вводит альтернативный вариант высказывания, отличающийся от приведенного выше, но имеющий, как правило, такую же силу, что и первый. Разночтение возникло из-за того, что высказывания по традиции передавались в разных школах с существенными различиями. |
|
В отношении высказывания Рабби Зэйры. По второму мнению Равы (сторож становится собственником за час до кражи), снимается противоречие,* связанное с потомством и шерстью. Когда (корова) стоит в поле. По второму мнению Равы, в этой ситуации сторож никак не может приобрести двойную стоимость, потому что до момента кражи корова находилась на чужой территории (а не у него во дворе, см. способы приобретения движимого имущества), а приобрести корову, потянув ее за собой, у сторожа также не было возможности. Каким образом он ее приобрел? Если сказать, что сторож приобрел корову, потянув ее в самый первый раз (в момент передачи на хранение) на условии, что перейдет в его собственность за час до кражи, то говорится по этому поводу в трактате “Ктубот”, что если человек говорит ближнему: “Потяни за собой эту корову, однако твоей она станет только через 30 дней, — то такая сделка недействительна (см. “Ктубот”, раздел восьмой, стр. 163). Если человек арендовал корову у ближнего. Несмотря на то, что у арендатора есть обязанность платить в случае кражи вещи или пропажи, мог бы освободить себя от этой обязанности, соврав, что умерла от несчастного случая (не обязан). Однако, сказав правду, приобрел себе двойную стоимость. |
Спрашивает Гемара: “Какая практическая разница между двумя этими мнениями?” Отвечает: “во-первых, в отношении высказывания Рабби Зэйры, а во-вторых, в ситуации, когда (корова) стоит в поле”. Написано в нашей Мишне*: “Заплатил и не захотел клясться”. Сказал (уточнил) Рабби Хия бар Аба от имени Рабби Йоханана: “Не имеется в виду, что действительно нужно заплатить, а то, что достаточно выразить свою готовность заплатить*, хотя еще не заплатил”. Гемара возражает: “Как же так? Ведь прямо написано в нашей Мишне: “Заплатил и не захотел клясться”. Что это значит? Это значит, что если заплатил, то приобрел себе двойную стоимость, а если не заплатил, то не приобрел”. Гемара (другая часть аудитории) выдвигает контр возражение: “В таком случае давайте посмотрим, что сказано во второй части Мишны: “Поклялся (сторож) и не захотел платить”. Что нам хочет подчеркнуть Мишна? Что не захотел! А если бы захотел, то не нужно было клясться, несмотря на то, что еще не заплатил. Получается, что нельзя выучить из нашей Мишны* напрямую”. Гемара подытоживает: “Есть Брайта, которая подверждает мнение Рабби Йоханана: “Если человек арендовал корову у ближнего, затем ее украли, а арендатор выражает впоследствии свою готовность заплатить хозяину, то найденный вор выплачивает двойную стоимость арендатору*”. |
* Снимается противоречие (см. Раши). По этому мнению, если скотина приносит потомство, то оно принадлежит хозяину, потому что сторож еще не стал собственником коровы. * Написано в нашей Мишне. На этом этапе рассуждения Гемара хочет показать нам, что не все так ясно в нашей Мишне, как кажется на первый взгляд. * Готовность заплатить. Другими словами, если сторож говорит хозяину следующее: “Я тебе заплачу стоимость этой коровы”, — то этого достаточно, по мнению Рабби Хии бар Аба. * Нельзя выучить из нашей Мишны. Гемара делает вывод о словесном противоречии между первой и второй частями Мишны, которое требует разрешения. * Арендатору. Арендатор — один из четырех типов материально ответственных лиц (см. Раши), который арендует в личное пользование что-либо за определенную плату. |
|
Для приобретения двойной стоимости. О четырех типах материально ответственных лицах говорится далее в восьмом разделе трактата “Бава Меция”, на стр. 188. Там сказано так: “Бесплатный сторож* обязан присягнуть в том, что нет его вины в краже; у сторожа по найму и у арендатора права и обязанности одинаковы, то есть оба освобождены при форс мажорных (непредвиденных) обстоятельствах, однако обязаны за кражу вещи или ее пропажу; должник* обязан во всех ситуациях, кроме ситуации, когда корова умирает от работы (ведь для этого он одолжил корову у хозяина, а не для того, чтобы стояла в стойле)”. Словами. “Я тебе заплачу стоимость”. Не приобретает. Не приобретает двойную стоимость, так как пока еще хозяину в ответ ничего не сделал за то, что тот дал ему взаймы корову бесплатно. Уже получил много пользы. Сделав при помощи этой коровы работу совершенно бесплатно. |
Сказал Рав Папа: “Для приобретения двойной стоимости бесплатному сторожу достаточно признать свою вину,* потому что мог бы солгать, сказав, что украли; для приобретения двойной стоимости сторожу по найму достаточно сказать, что украли, потому что мог бы солгать, сказав, что умерла (форс мажор); для приобретения двойной стоимости должнику не достаточно выразить свою готовность заплатить, потому что единственное, чем он мог бы себя освободить так это тем, что корова умерла от работы, а это большая редкость*”. Есть такие, которые говорят, что Рав Папа сказал иначе: “Для приобретения двойной стоимости должнику достаточно выразить свою готовность заплатить, потому что мог бы освободить себя тем, что умерла от работы”. Возразил (на последнее мнение Рав Папы) Рав Звид, аргументируя это высказыванием Абайи: “Должник приобретает двойную стоимость только тогда, когда действительно заплатит хозяину”. Почему? Ответ: “Словами, которые ничем не подкреплены, не приобретает, потому что и так уже получил много пользы от хозяина”. Брайта подтверждает мнение Рава Звида: “Если во время нахождения коровы на хранении у должника ее украли, но должник опередил и заплатил, то обнаруженный вор должен заплатить двойную стоимость должнику”. |
* Свою вину. Это признание равносильно выражению: “Я тебе заплачу стоимость украденного”. * Бесплатный сторож. У бесплатного сторожа самая узкая ответственность: он обязан присягнуть, что никоим образом не содействовал акту кражи; более того, сторож обязан присягнуть также, что не пользовался предметом, данным ему на хранение (в противном случае, у бесплатного сторожа меняется статус на статус должника, что повышает ответственность). * Должник. Статус должника отличается от статуса арендатора тем, что должник пользуется вещью бесплатно, а значит, ответственность выше. * Большая редкость. Поэтому не может быть принята хозяевами без доказательств. |
|
Первому высказыванию Рава Папы. Первое мнение Рава Папы заключается в том, что должник не освобождает себя, сказав, что корова умерла от работы, потому что такое почти не встречается. Здесь надо разрешить кажущееся на первый взгляд противоречие, а именно: даже если опередил и заплатил, можно подумать, что по первому мнению Рава Папы, не приобретает себе двойную стоимость. На самом деле это не так, а именно: по первому мнению Рава Папы, сторож не приобретает, если просто выразил готовность заплатить, однако там не шла речь о том, что если опередил и заплатил. Она противоречит. Разве написано, что нужно заплатить на самом деле, как написано в Брайте? Написано. В Брайте про арендатора написано, что “выражает готовность заплатить” (начиная со слов: есть Брайта, которая подтверждает слова Рабби Йоханана), а в Брайте про должника написано, что “и заплатил” (начиная со слов: Брайта подтверждает мнение Рава Звида). Спросили. Студенты. Танаев. Имеется в виду, что были найдены самые важные Тосефты* Рабби Хии и Рабби Ушии. Как сказано в трактате “Хулин”, в 12 разделе, на стр. 281, что “всякое высказывание Танаев, которое не учили Рабби Хия и Рабби Ушия*, не учили и все остальные. |
Продолжает Гемара: “Приведенная Брайта не противоречит первому высказыванию Рава Папы, однако она противоречит второму высказыванию Рава Папы. Если бы Рав Папа был бы здесь, то возразил бы он на приведенную тобой Брайту таким образом: “Разве весомей Мишны она?! Ведь написано в Мишне, что “заплатил”, а постановили, что “достаточно изъявить желание заплатить”. Поэтому в приведенной тобой Брайте имеется в виду то же самое, а именно: “опередил и сказал”. Отвечает на такое заявление Гемара: “Что ты сравниваешь!? Ведь в нашей Мишне не написано, что опередил, а в Брайте написано, что опередил. Что значит опередил*”? Ответ: “опередил и сказал*”. — Про арендатора написано, что “сказал” (выразил готовность заплатить), а про должника написано “опередил”. Выходит, что именно так, как написано, надо понимать*. — Разве две части одной Брайты они (разве две небольшие по объему Брайты составляют одну целую Брайту*)? Спросили этот вопрос Танаев — Рабби Хию и Рабби Ушию. Оказалось, что действительно две части одной Брайты они. Простой случай: если вначале сторож не изъявил желания заплатить, а затем передумал, то принимается это хозяином, и сторож удостаивается двойной стоимости. |
* Опередил. Какой смысл вкладывается в понятие опередил? * И сказал. Достаточно сторожу (на первом этапе) просто изъявить желание об оплате коренной суммы. * Надо понимать. Выразившись в разных стилях, Танаи хотели подчеркнуть смысловое отличие текстов Брайт. * Целую Брайту. Этот вопрос можно сформулировать иначе, а именно: “Разве один и то же Тана является автором этих Брайт”? * Тосефта. Высказывания Танаев, записанные после Мишны в специальные сборники Тосефт. * Рабби Хия и Рабби Ушия. Два эти мудреца уточняли и упорядочивали высказывания Танаев. |
|
Не пожелали платить. Сторож не успел заплатить до своей кончины. Заплатили сыновья. А их отец не успел выразить свою готовность заплатить до своей смерти. Сделал мне хорошее дело. В течение долгого времени делал мне приятное. Заплатил сыновьям. Корову украли сразу после смерти хозяина, а сторож пожелал заплатить или заплатил сыновьям — то что? Заплатили сыновья сыновьям. Ни те, ни другие ничего не сделали друг для друга, более того, ни сам сторож не сделал ничего сыновьям хозяина, ни его дети не сделали ничего для хозяина коровы. А, может быть, то, что их отцы делали друг другу хорошее, дает возможность приобрести двойную стоимость сыновьям сторожа у сыновей хозяина. Заплатил половину. Изъявил желание заплатить только половину и не более. Как быть. Может быть, продать половину двойной стоимости? Одолжил две коровы. В этой ситуации нельзя сказать, что заплатил половину, потому что заплатил стоимость целой коровы. Кроме этого, сторож сказал правду, хотя мог бы солгать, что умерла от работы (и освободить себя, см. выше). Как быть. С одной стороны, сторож приобрел двойную стоимость, так как заплатил за нее, а с другой стороны, обе коровы были даны сторожу на хранение как одно целое, следовательно, хозяин потеряет, благодаря ему, половину. |
Однако как быть с точки зрения закона, когда вначале сторож изъявил свое желание заплатить, а потом изменил свои намерения? Кто сказал, что сторож передумал? Может быть, он хочет заплатить и заплатит, но позже*?! Если сторож изъявил желание заплатить и умер, а его сыновья не пожелали платить. Как быть? Кто сказал, что они передумали платить? Может быть, они хотят заплатить и заплатят, но потом?! Заплатили сыновья. Как быть? Хозяин коровы мог бы сказать им, что готов продать двойную стоимость их отцу, потому что сделал мне хорошее дело, но вам нет. А может быть, для хозяина нет разницы, кому продать? Заплатил сыновьям. Как быть? Сыновья могли бы сказать сторожу, что наш отец был бы готов продать тебе двойную стоимость, так как ты сделал ему доброе дело, однако нам ты ничего не делал, поэтому мы не согласны продать тебе. Или может быть, им без разницы? Заплатили сыновья сыновьям. Как быть? Заплатил половину. Как быть? Одолжил две коровы, а заплатил только за одну из них. Как быть? |
* Но позже. Не понятно, отказался он совсем или временно по причине, что нет на данный момент денег.
|
|
Заплатил одному из них. Его часть от полной стоимости. Как быть? Продать причитающуюся часть двойной стоимости, или подождать до выплаты всей суммы? Заплатил один из них. Свою половину коренной суммы. Как быть. По мнению тех, кто считает, что хозяин и сторож в расчете, приобретет себе двойную стоимость. Одолжил у замужней женщины. Корову, являющуюся частью неприкосновенного имущества жены (имущество, находящееся в статусе “Нихсей Милог”: само имущество принадлежит жене, а доходы от него — мужу). А заплатил. Стоимость коровы мужу. Как быть. Продать двойную стоимость? По мнению тех, кто считает, что поскольку муж не является владельцем, то не приобретает, а по мнению других, кто считает, что поскольку муж является управляющим этого имущества, то приобретает. Одолжила замужняя женщина. Что-то для нужд ее земли, которая является частью неприкосновенного имущества, а доходами пользуется муж. |
Взял взаймы у партнеров, а заплатил одному из них. Как быть? Партнеры взяли взаймы, а заплатил один из них. Как быть? Одолжил у замужней женщины, а заплатил ее мужу. Как быть? Одолжила замужняя женщина, а заплатил ее муж. Как быть? На все эти вопросы нет ответа, поэтому они все остаются в режиме ожидания*.
На этом Гемара закончила разбор этой сугии*. Начало новой темы обсуждения. |
* В режиме ожидания. Сказано у Рамбама (Рабби Моше бен Маймон, 1135–1204 гг. н. э., Испания), что во всех этих случаях, где нельзя четко определить чье-либо право на двойную стоимость, делят пополам между хозяином и сторожем. * Сугия. Логически завершенный отрывок текста в Талмуде. |
|
Обязывает его дать клятву. Суду недостаточно факта платежа со стороны сторожа из-за опасения в присвоении, поэтому заставляют его дать эту клятву. Шекель. Половина сэля. Освобожден. Должник освобожден от присяги*, потому что не признает частично долг. Обязан. Должник обязан присягнуть, что именно столько стоит (не больше, не меньше), а кредитор выплатить один динар разницы. Стоимость которого два сэля. На этот раз должник предъявляет претензию к кредитору на разницу стоимости залога и суммы долга. Следует уточнить, что Тана Мишны распространяет на кредитора такой же закон, как на сторожа по найму. Освобожден. От присяги, так как не признает частично долг. |
Когда есть опасение, что сторож оставил предмет, данный ему на хранение, у себя, то по утверждению Рава Гуны, суд обязывает его дать клятву, что нет этой вещи в его владении*. Гемара приводит Мишну из трактата “Шавуот” для подробного анализа. Первая часть: “Один человек дал денег взаймы ближнему в обмен на залог. Кредитор теряет залог, приходит к должнику и говорит ему: “Я дал тебе взаймы сэля*, а ты мне дал взамен денег залог, стоимость которого шекель”. Должник ему отвечает: “Нет, сэля я взял у тебя взаймы и дал тебе залог, стоимость которого не шекель, а сэля”, — в этой ситуации он освобожден”. Продолжение Мишны: “Кредитор: “Я дал тебе взаймы сэля, а ты мне дал залог, стоимость которого шекель”. Должник отвечает: “Нет, сэля я взял у тебя взаймы в обмен на залог, стоимость которого не сэля, а три динара*”, — в этой ситуации он обязан”. Вторая часть Мишны (продолжение): Должник кредитору: “Я взял у тебя в займы сэля и дал тебе залог, стоимость которого два сэля”. Кредитор отвечает: “Нет, я тебе одолжил сэля и взял взамен этого залог, стоимость которого не два сэля, а сэля”, — освобожден. Должник кредитору: “Я взял у тебя в займы сэля и дал тебе залог, стоимость которого два сэля”. |
* Клятва, что нет этой вещи в его владении. Эта клятва отбирается у всех материально ответственных лиц, когда есть опасение в присвоении. * Освобожден от присяги. По закону Торы, человек, частично признающий долг, обязан присягнуть, что должен сумму, которую признает (ни больше, ни меньше). * Сэля. Древняя монета. * Динар. 1/4 Сэля. |
|
Залогодержатель достанет залог. И дискредитирует его перед судом. К какой части вышеприведенной Мишны это относится. К какой части относится вопрос, написанный в Мишне: “Кто клянется?” Если ты думаешь, что ко второй. Когда должник выставляет претензии кредитору. То очевидно. Зачем Тане приводить такую причину, а именно: “Если должник поклянется, то кредитор достанет залог”? Что значит к началу. Ведь вначале написано освобожден!? К концу первой части. Где написано “обязан”. Клянется кредитор. Кредитор обязан присягнуть, что залог стоит шекель, который возьмет себе (сэля минус шекель, равно шекель). По Торе, обязанность дать присягу лежит на должнике, поэтому мы не можем просто так освободить от нее. Однако наши Учителя переложили обязанность присяги с должника на кредитора, чтобы народ Израиля не дискредитировал друг друга. А как же утверждение Рава Гуны. Несмотря на то, сторож хочет заплатить, отбирают у него присягу о том, что нет это вещи в его владении. Гемара задает вопрос, который можно сформулировать по-другому: “Как мы можем опасаться, что кредитор достанет залог, если он уже дал клятву Рава Гуны”. |
Кредитор отвечает: “Нет, я тебе одолжил сэля и взял взамен денег залог, стоимость которого не сэля, а пять динаров”, — обязан. Вопрос Мишны: “Кто клянется”? Ответ: “Клянется тот, кто является держателем залога (кредитор), потому что если поклянется залогодатель (должник), залогодержатель достанет залог*”. — К какой части вышеприведенной Мишны это относится? Если ты думаешь, что ко второй, то очевидно, что кредитор обязан поклясться, потому что он частично признает долг. — Нет, — сказал Шмуэль. — Это относится к началу Мишны. Что значит к началу? К концу первой части. А именно: “Я дал тебе взаймы сэля, а ты мне дал залог, стоимость которого шекель; нет, я взял у тебя взаймы сэля и дал тебе залог, стоимость которого три динара” — обязан. Несмотря на это, мудрецы постановили, что в этом случае клянется кредитор (залогодержатель), потому что если поклянется должник (залогодатель), то кредитор достанет залог. А как же утверждение Рава Гуны? Ведь кредитор обязан дать клятву, что нет этой вещи в его владении! Каким образом он сможет достать залог*?! |
* Достанет залог. Должник назовет цену залога, давая присягу, а кредитор после этого достанет залог и продемонстрирует судьям, что залог не может столько стоить, поэтому, чтобы не провоцировать такую ситуацию, и постановили наши Учителя о переносе присяги. В противном случае должник никогда не смог бы выступать в качестве свидетеля в суде, потому что единожды солгавшему, как известно, больше не верят. * Каким образом он сможет достать залог. Если он достанет, то он сам себя дискредитирует перед судом. |
|
Есть свидетели, что вещь сгорела. Когда есть свидетели, нужда в клятве отпадает. Приложит усилия, но достанет. Залогодержатель (кредитор) допросит всех, кто когда-либо посещал его дом и обнаружит вора. А должник. Должник удостоверяет стоимость предмета присягой.
|
Отвечает Рава: “Имеется в виду случай, когда есть свидетели, что вещь сгорела”. · Если так, — продолжает Гемара, — Откуда сторож ее достанет? Приходит Рав Йосеф и говорит: “Нет, здесь имеется в виду случай, когда есть свидетели кражи этой вещи”. · И все же, — возражает Гемара, — Откуда он достанет эту вещь в конце концов? Ответ: “Приложит усилия, но достанет”. Гемару не удовлетворяет такой ответ, и она продолжает: “В таком случае,* если поклянется кредитор,* должник тоже приложит усилия и достанет”?! · Нет, это невозможно. Очевидно, что кредитор знает всех посетителей своего дома, поэтому ему не составит труда вернуть эту вещь. А должник? Откуда он может знать посетителей дома кредитора? Абайи дает другое объяснение: “Мудрецы вынесли решение о переносе клятвы (с должника на кредитора) потому, что кредитор может найти залог после* того, как поклялся. Сказал Рав Аши: “И тот, и другой — оба обязаны дать клятву: кредитор клянется, что нет этой вещи в его владении, а должник — о стоимости залога. А вопрос Мишны: “Кто клянется”? — нужно понимать так: “Кто клянется первым?” |
* В таком случае. В случае, когда вещь похищена. * Если поклянется кредитор. О стоимости залога. * Может найти залог после. Когда давал присягу, действительно не было вещи в его владении, а затем он нашел ее случайно. |
|
Кредитор клянется первым. Что этой вещи у него нет. Начало второй части. В первой части Мишны говорится о претензиях кредитора к должнику, а во второй части говорится о претензиях должника к кредитору. В начале второй части написано, что освобожден. Нужно добавить клятву. Если есть две претензии, по одной из которых нужно давать присягу, а по другой нет, то прибавляют подсудимому вторую присягу тоже — так гласит закон Торы. О прибавлении клятвы написано в трактате “Киддушин”, первый раздел, стр. 54. Должник верит кредитору. В Мишне написано “Освобожден” (см. начало второй части), потому что должник верит кредитору, что нет вещи в его владении. Не имеет представления о стоимости. Должник полагает, что кредитор не вдавался в подробности о реальной рыночной цене залога. Какая разница. Тана специально так выразился, чтобы показать, что
этот верит, а тот нет.
|
Кредитор клянется первым, потому что если поклянется должник, то первый достанет залог. Рав Гуна бар Тахлифа от имени Равы сказал, что начало второй части Мишны противоречит утверждению Рава Гуны, а именно: “Должник кредитору: “Я взял у тебя в займы сэля и дал тебе залог, стоимость которого два сэля”. Кредитор отвечает: “Нет, я тебе одолжил сэля и взял взамен этого залог, стоимость которого не два сэля, а сэля — освобожден”, — а по утверждению Рава Гуны, он обязан дать клятву, что этой вещи нет в его владении! Поэтому, отталкиваясь от этой клятвы (и следуя закону Торы), нужно добавить клятву также о стоимости вещи.... Рав Аши объяснил эту ситуацию Раву Кагане. Рав Кагана ответил ему так: “Должник верит* кредитору”. В связи с вновь открывшимися обстоятельствами Гемара задает в аудитории вопрос: “Так если он ему верит, пускай также поверит цене залога, названной кредитором”?! Отвечают: “Должник считает, что кредитор просто заблуждается, насчет цены залога, что он не имеет представления о стоимости”. — Тогда, может быть, наоборот: пусть кредитор поверит цене залога должника? · Нет, кредитор тем более не верит. Почему? Какая разница в том, что должник верит |
* Должник верит. Написано в “Шулхан Арух” (самый авторитетный галахический кодекс, принятый всем еврейским народом. Автор — Рабби Йосеф Каро, годы жизни: 1488–1575, Испания) так: “Бесплатный сторож, пожелавший заплатить, не обязан давать присягу (о том, что нет вещи, данной ему на хранение, в его владении) в том случае, когда такую же по качеству и внешнему виду вещь можно свободно приобрести на рынке или в магазине (например, яблоки). Этот сторож просто выплачивает коренную сумму и не дает присягу. Однако если залог выступал в качестве скота, одежды с вышивкой, предмета ручной работы или вещи, которой нет в свободной продаже, тогда есть опасение, что сторож мог присвоить ее себе. Поэтому возлагается обязанность давать присягу, что нет этой вещи в его владении. В Мишне “кредитор-должник” использована ситуация, когда должник верит кредитору, а в спорах Амораев (в Гемаре) разбираются обе эти ситуации: когда доверяет и когда не доверяет, — поэтому кажущаяся на первый взгляд путанница очень логично выстраивается по полочкам. |
|
Должник отождествляет кредитора. Если человек нечестен и неправеден, то не обогащают его с Небес, как сказано: “Непорочность прямодушных водит их”. |
кредитору, и в чем разница, что кредитор не верит должнику? Разница в том, что должник отождествляет кредитора,* согласно стиху из Писания: “Непорочность прямодушных водит их,* а кредитор отождествляет должника* по-другому, а именно: “Порочность вероломных погубит их”.* Гемара переходит к обсуждению следующей темы.
|
* Отождествляет кредитора. Должник думает о кредиторе так: “Раз уж кредитор дает в займы людям деньги (в том числе и мне), то значит он богат. А почему он богат? Ведь все в мире от Б‑га! Он богат, потому что он праведник. * Непорочность прямодушных водит их. См. Ктувим, Мишлей 11;3. * Отождествляет должника. Кредитор думает о должнике ровно наоборот. * Порочность вероломных погубит их. См. Ктувим, Мишлей 11;3. |
|
Драгоценности. Серьги. Подорожали. Стали стоить дороже, чем то, что сторож уплатил хозяевам. Этот раздел. Наш раздел, а именно: Трактат “Бава Меция”, 3 раздел, начинающийся со слов: “Если человек дал на хранение...” Заплатил и не захотел клясться. Ведь написано в нашей Мишне, что сторож приобретает двойную стоимость. В этом случае такая же ситуация, а именно: сторож заплатил, а значит, заработал на подорожании драгоценностей. |
Один человек* оставил на хранение у ближнего драгоценности. Спустя некоторое время хозяин приходит к сторожу и говорит: “Верни мне мои драгоценности!” На требование хозяина сторож ответил, что не помнит, куда он их дел. Эта ситуация предстала перед Равом Нахманым*. Рав Нахман, выслушав сторожа, ответил ему таким образом: “ Не помнишь, куда дел?! С твоей стороны ты проявил небрежность, поэтому ты должен пойти и заплатить (хозяину стоимость этих драгоценностей)”. (Несмотря на решение Рава Нахмана) сторож не заплатил. Тогда Рав Нахман, узнав об этом, конфисковал (в судебном порядке) у сторожа дом для обеспечения долга. В конце концов, нашлись драгоценности, более того, к этому моменту они подорожали. По вновь открывшимся фактам дела Рав Нахман вынес решение, согласно которому драгоценности должны вернуться своему собственнику (хозяину), а дом — своему (сторожу). Воскликнул Рава: “Когда произошел этот случай, я сидел перед Равом Нахманым в качестве ученика и разбирал этот раздел. Когда дошел до этого места, то возразил я Раву Нахману, апеллируя сказанным в нашей Мишне: “(Если) заплатил и не захотел клясться (то удостаивается двойной стоимости)”. |
* Один человек. Прежде, чем перейти к толкованию буквы закона, Гемара приводит нам для наглядности реальный случай из жизни людей, показывая нам сферу применения этого закона в широкой гамме человеческих отношений. * Перед Равом Нахманым. Рав Нахман выступает в этом деле в качестве арбитра по части имущественных споров. |
|
Возвращается оцененное имущество. Имущество должника, оцененное и переданное судом кредитору, возвращается обратно, если должник решит вернуть деньги кредитору так же, как дом вернулся хозяину. По ошибке была сделана та оценка. Считалось, что серьги потерялись, а на самом деле нет. Были драгоценности изначально. Когда оценивали дом, серьги находились у сторожа в доме, а он просто не помнил, где их оставил. Если бы он вспомнил, где лежат драгоценности, то суду не пришлось бы оценивать его дом. Но в ситуации, когда суд оценивает какое-то имущество должника из-за того, что тот не выплачивает долг, должник выступает в качестве обычного продавца, поэтому оцененное имущество не возвращается. Второй кредитор не находится в более привилегированном положении. Как первый кредитор обязан возвратить оцененное имущество, потому что сказано в Писании: “И делай справедливое и угодное,” — так и второй кредитор обязан возвратить по той же самой причине. |
Но даже не ответил Рав Нахман на мое возражение. И правильно сделал! Какая разница между тем случаем и нашим? В том случае, когда сторож сам заплатил, он не обременил хозяина судебным разбирательством, а в этом случае обременил”.* Спрашивают: “Разве всегда, по мнению Рава Нахмана, возвращается оцененное имущество?” Этот случай с драгоценностями нам этого не доказывает, потому что по ошибке была сделана та оценка, а именно: ведь были драгоценности изначально”. Обсуждая проблему возвращения имущества, сказали мудрецы города Неардейи:* “Оцененное имущество возвращается в течение 12 лунных месяцев”.* Возразил им Амэймар: “Я сам из Неардейи! И я считаю, что оцененное имущество возвращается всегда.* Однако все согласны, что галаха* в этом случае будет принята в соответствии с третьим мнением, а именно: “Оцененное имущество возвращается всегда”. А почему так, а не иначе? А потому, что сказано в Писании: “И делай справедливое и угодное”.* Простой случай: Оценили имущество должника кредитору, а он в свою очередь передал оцененное имущество своему кредитору. Считается, что второй кредитор не находится в более привилегированном положении, чем первый. |
* Обременил. Поскольку в деле с драгоценностями хозяину пришлось в судебном порядке изымать денежные средства, то с его стороны не будет желания продать сторожу эти драгоценности. * Города Неардейи. Неардейя — город на реке Ефрат, одно из старейших еврейских поселений на территории Персии, крупнейший центр изучения Торы. В 259 г. н. э. царь Тадмора, Папа бен Нацер Одонатанус разрушил его до основания. Позже город Неардейя был отстроен заново. * В течение 12 лунных месяцев. По мнению Неардейцев, если должник возвращает долг в течение 12 месяцев с момента передачи его имущества в собственность кредитору, то он имеет право на возврат этого имущества. * Возвращается всегда. В любое время, когда должник возвращает сумму долга, ему отдают его имущество. * Галаха. Этот термин обычно используется в качестве заключения или вывода в конце рассмотрения спора. Подобные вставки были включены в Талмуд фактически при подготовке текста к печати. * '“И делай справедливое и угодное в очах Господа...”. См. Дварим; 6, 18. |
|
Продал, завещал.... Гемарой рассматривается случай, когда кредитор, получивший имущество должника, продал, завещал или подарил его. Эти лица. Покупатель, наследник или одаряемый. Имели желание владеть землей. Они заплатили деньги за землю, чтобы владеть ею — так зачем же им деньги обратно?! Если на кредиторе есть такая обязанность, потому что сказано: “И делай справедливое и угодное,” — тем более что изначально кредитор рассчитывал от должника получить долг деньгами, а не имуществом, то на покупателе (и других перечисленных лицах) такой обязанности нет, потому что он купил землю.* Выходит замуж. Даже если, по брачному договору, она не передала свое имущество мужу в статус “нихсей цон барзель” — имущество, принадлежащее мужу — а оставила его у себя в статусе “нихсей милог” — имущество, принадлежащее жене, однако муж обладает правом пользования доходами от этого имущества. Хозяин. Хозяин имущества в статусе “нихсей милог” своей жены. Как покупатель. Наши мудрецы распространили на него закон покупателя: оценили ей (женщине), затем она вышла замуж и умерла, а муж унаследовал от нее. А как уже было сказано выше, изначально человек покупает, чтобы иметь, а не отдать. |
Другой, не связанный с предыдущим пример: Продал, завещал или подарил третьим лицам. Эти лица, получившие землю, с самого начала имели желание владеть землей, а не деньгами. Следующий случай: Если оценивают имущество (землю) и передают в собственность женщине, а затем она выходит замуж или, наоборот, если оценивают какое-то имущество у женщины, а затем она выходит замуж и еще через какое-то время, будучи замужем, она умирает, то в этом случае хозяин имущества своей жены рассматривается законом как покупатель, поэтому и он не возвращает имущество оцененное его жене, |
* Купил землю (см. Раши). Если обязанность возвращать будет лежать на покупателе, то это будет сильно мешать торговому обороту, например: вчера кто-то приобрел какой-то товар, а сегодня передумавший продавец, желая вернуть проданный товар (по любой причине), подкрепляет свое желание стихом из книги “Дварим”: “И делай справедливое и угодное”. И как результат — все будут опасаться делать покупки. |
|
Не возвращается. Оценили имущество (землю) женщины, затем она вышла замуж и умерла, а муж, считая себя наследником права на возврат, которым обладала его жена, решил вернуть долг и возвратить себе землю жены. Однако в этой ситуации он не считается наследником, потому что наши учителя распространили на мужа-вдовца закон покупателя. Женщина при жизни своего мужа продает имущество, находящееся в статусе “нихсей-милог”. Имущество “нихсей-милог”, проданное женой, находится в руках покупателей до того, как она умрет, при этом ее муж обладает правом на получение доходов с этого имущества. И вот она умерла...*. Муж забирает. Землю из рук покупателей. Мудрецы города Уша в трактате “Ктубот”, восьмом разделе, на стр. 156 постановили таким образом, чтобы мужа после смерти жены приравнять к первому покупателю, а если бы его приравняли к наследнику, тогда не смог бы он унаследовать имущество, которое к моменту открытия завещания было уже продано другим, третьим лицам. Должник сам вернул долг. Написано выше, что оценка возвращается. Однако если должник решил не обременять кредитора судебной тяжбой, а предстал перед ним со словами: “Возьми эту землю взамен твоего долга”. |
и ему не возвращается оцененное у жены имущество. Сказал Рабби Йоси бар Ханина, что в городе Уша* постановили мудрецы следующий закон: “Если замужняя женщина при жизни своего мужа продает имущество, находящееся в статусе “нихсей-милог”, и в последствии она умирает, то муж забирает* это имущество из рук покупателей. Спорят между собой Рав Аха и Раввина на предмет того, когда должник сам
вернул долг:* один из них говорит, что возвращается, а другой — не
возвращается. Тот, кто говорит, что не возвращается, считает эту сделку
полноценной потому, что должник, исходя из своего желания, вернул долг таким
образом. А тот, кто говорит, что не возвращается, считает эту сделку
неполноценной потому, что по причине стыда он вернул таким образом долг и не
пошел в суд.
|
* Уша. Уша — город в Галилее. В течение длительного времени являлся местом пребывания Сангедрина. После восстания Бар Кохбы (132 — 135 гг. н. э.), когда еврейские поселения на территории Израиля были почти полностью уничтожены, оставшиеся в живых Мудрецы того поколения начали собираться и селиться вокруг Уши, которую избрал местом своего проживания Глава Сангедрина Раббан Шимон бен Гамлиэль Второй. Уша стала центром изучения Торы и местом собраний Сангедрина, здесь было принято много постановлений, получивших название “Постановления Уши”. Из Уши Сангедрин был вынужден на короткое время переехать в Шефарам. * И вот она умерла (см. Раши). Следует объяснить, что если умирает муж раньше жены, то проданное женой имущество полностью переходит в собственность покупателя, а до тех пор, пока этого не произошло, они владеют имуществом жены лишь номинально: имущество записано на имя покупателя, но доходы от этого имущества им не принадлежат. Такого рода сделка может быть выгодна покупателям тогда, когда имущество распродается очень дешево, потому что есть реальный риск потерять это имущество навсегда, как было уже разъяснено. * Муж забирает. Муж, обладая по закону эксклюзивным правом на землю, возвращает деньги покупателю, и получает землю обратно. *Сам вернул долг. Должник вернул долг, но не деньгами, а имуществом, а теперь хочет вернуть деньги и забрать имущество назад. |
|
С какого момента имеет право пожинать плоды. Тот, кому оценил суд землю вместо долга. Вопрос Гемары можно переформулировать таким образом: “В какой момент земля переходит в собственность кредитора окончательно — что дает ему право пользоваться доходами от этой земли”? Адрахта. Сказано в трактате “Бава Кама”, на стр. 29–30, что спустя 90 дней после судебного разбирательства орган правосудия составляет “адрахту” — решение суда, касающееся имущества ответчика. Это решение (исполнительный лист), дающее законное право на владение, пользование и распоряжение имуществом ответчика, где бы оно ни находилось, выдается истцу. С момента подписания “адрахты” свидетелями. Несмотря на то, что еще не получил на руки “адрахту”, получает вышеупомянутое право уже с момента подписания свидетелями в суде. После объявления о продаже. После того, как была выдана “адрахта” и найдено по прошествии определенного отрезка времени имущество, истец обязан предстать пред судом, а суд объявляет о начале публичной продажи земли. Говорится в трактате “Архин”, на стр. 42, что если кто-то пришел и назначил большую цену, чем другие оценивают эту землю, то предают ее покупателю по окончании аукциона. В трактате “Архин” также разъясняется, какой срок длится публичная продажа, до истечения которого доходы от этой земли принадлежат должнику. |
Еще один вопрос, касающийся оцененной судом земли и переданной кредитору взамен долга, задает Гемара. “С какого момента имеет право пожинать плоды?” По мнению Рабы, с момента получения истцом “адрахты”; По мнению Абайи, с момента подписания “адрахты” свидетелями; А по мнению Равы, претендент имеет право получать доходы от земли лишь после объявления о продаже. |
|
Талмуд углубляется в исследование взаимосвязей и взаимоотношений разных типов шомер’ов (сторожей) с а‑мафкид’ом. В Мишне предлагается такая ситуация: Если кто-то берет в аренду (в данном случае этот человек на иврите называется — сохер) корову и передает ее во временное бесплатное пользование другому человеку (он называется шоэль), и корова умирает естественным образом (не по вине шоэля), сохер дает клятву, что корове действительно никто не причинил вреда, и это освобождает его от ответственности; стоимость коровы шоэль отдает сохеру (ибо у него шоэль взял корову, а положение шоэля обязывает вернуть деньги в любом случае, даже если животное умерло естественным путем).
Раби Йоси говорит: как этот (сохер) может поживиться за счет товарища (владельца коровы)? — Шоэль должен отдать деньги хозяину коровы.
Талмуд, естественно, должен найти разъяснение первой части Мишны. Ведь и в самом деле: как сохер может получить деньги за то, что ему не принадлежит?
Однако проблема гораздо сложнее, чем кажется.
Сохеру, конечно, животное не принадлежит. Но, арендуя его, он платит владельцу коровы деньги. Может ли это означать, что он на время аренды становится, пусть на некоторый период, но все же — владельцем объекта?
Рав Иди бар Авин утверждает: сам факт, что сохер, если бы корова умерла в его дворе, не заплатил бы владельцу за ущерб (дав клятву), полноправным владельцем животного его все же не делает. Идея клятвы — успокоить владельца, развеять его сомнения и подтвердить, что корова пала по естественным причинам.
На нашем листе Гемара обсуждает саму возможность передачи арендованного объекта, за который сохер — в ответе, другому сторожу (как в нашем случае, когда сохер передал объект шоэлю).
Рав и раби Йоханан рассматривают эту ситуацию с противоположных позиций.
Рав говорит: первый сторож, передавший объект другому человеку, с этого момента ответственность за него не несет.
Это общий принцип — в детали мы не вникаем.
Раби Йоханан говорит: ответственность с него все равно не снимается.
После обсуждения нюансов каждого из подходов к проблеме (как всегда, перед нами — две грани Истины), вывод делает Рава (великий Учитель; амора четвертого, из шести, поколения Учителей Талмуда): первый сторож несет ответственность за доверенный ему объект.
На этом же листе обсуждается и другая тема: степень ответственности сторожа (шомера) в ситуации, когда он отвел доверенное ему животное в такое место, куда владелец животного, к примеру, пастуху, не разрешил бы его отводить — допустим, в болото или в район обрывистых скал. А в результате животное умерло естественной смертью — подстерегающие его опасности не были причиной его гибели. Спрашивается: должен ли сторож, который обычно за естественную смерть животного ответственности не несет, выплатить стоимость животного в данном случае?
Гемара достаточно долго занимается анализом спора, возникшего между Абайе и Равой. И приходит к выводу, который становится практической ѓалахой (законом): если между тем, что сторож нарушил волю владельца, и несчастным случаем связи нет, ответственность на сторожа не возлагается.
Эта тема чрезвычайно актуальна сегодня. Когда речь идет о выплатах сумм по имущественным страховым полисам.
Талмуд возвращается к тексту Мишны (см. начало листа 36) и словам раби Йоси — “как этот (сохер) может поживиться за счет товарища (владельца коровы)?”.
Галаха строится на высказывании рава Иегуды (амора второго поколения; конец 3‑го века), произнесенном от имени Шмуэля, и в соответствии со словами раби Йоси.
А после этого приводится Мишна, главная тема которой — ответственность шомера (хранителя) в случае, если два человека дали ему на хранение деньги или вещи, и он не помнит сколько или что именно дал ему каждый из них.
К примеру, один человек дал ему 200 шекелей, а второй — 100. И оба требуют, чтобы он вернул им по 200 шекелей. Обязан ли он выполнить их требования?
Ситуация складывается тут таким образом: он не помнит, у кого сколько взял; эти люди друг друга не знают, и он не может сказать им — “вот вам 300 шекелей, разбирайтесь между собой”. Каждый из них имеет право сказать: “Я не знаю никого, кроме тебя”.
Что делать, если один человек дал шомеру на хранение вещь, стоимостью в 100 шекелей, а другой — в 1000 шекелей? Тут, казалось бы, вообще нечего делить. Но каждый из передавших свои вещи на хранение требует вернуть вещь, стоимостью в 1000 шекелей.
Талмуд выясняет глубинные основы подхода к проблеме в случаях, когда очевидно, что один из “истцов” ошибается или лжет. А возможности установить, кто именно, нет.
Ѓалаха принимает подход раби Акивы, который анализирует вопрос, кто совершил ошибку и в чем она заключается.
В случае, когда виноват хранитель (это он не помнит, у кого сколько взял), он несет полную ответственность (и должен вернуть каждому по 200 шекелей).
Если есть возможность определить, какую оплошность допустил человек, оставляющий вещь на хранение (скажем, не пометил ее), ответственность возлагается на этого человека.
В формулировках закона по этой теме частично используется и подход к проблеме раби Йоси, высказанный им во многих местах Гемары: спорную вещь (или сумму) не возвращать ни тому, ни другому и продолжать хранить ее. Тогда кто-то из двоих, дабы получить хоть что-нибудь, признается во лжи. В противном случае деньги (вещь) будут храниться в суде.
На этой неделе мы завершаем обзор третьей главы трактата. Ее общая тема изложена в начале обозрения листов 33–35.
Здесь же отметим, что основная идея главы — ответственность за имущество другого человека. Подчеркнем: во многих случаях речь идет даже не об уголовной или какой-либо иной судебной ответственности. Здесь говорится, прежде всего — об ответственности перед Всевышним.
Анализируя последние листы этой главы, мы разберем интересные моменты, связанные с хранением имущества, когда им, вынужденно или по обстоятельствам, воспользовались.
В идеале хранитель этого делать не может. Однако Талмуд обсуждает проблему, какой выход из ситуации считается правильным в случае, если произошло то, чего в принципе быть не должно. Ведь жизнь таит в себе немало неожиданностей — всегда полезно знать, что, как и кому компенсировать, чтобы в итоге, как говорят, восторжествовала Справедливость.
Тон развитию темы задает Мишна:
Если некто дал на хранение пищевую продукцию (скажем, зерно) — шомер (тот, кто хранит его) не имеет права касаться (продукции), даже если она пропадает (к примеру, ее поедают мыши или она портится). Раббан Шимон бен Гамлиэль говорит: (хранящий) должен продать ее в присутствии (представителей) раввинского суда (или трех евреев) — ибо это равносильно возвращению (найденного и) утерянного имущества.
Первая часть Мишны удивляет. По какой причине ее автор запрещает шомеру попытки приостановить порчу, скажем, зерна? Почему он не может продать его и вернуть владельцу (а‑мафкиду) деньги?
Рав Каѓана сказал: человек предпочитает свое, пусть — в меньшем количестве, чужому — в больших количествах (ближе к тексту это звучит так: короб своего зерна лучше девяти коробов чужого). Купив на вырученные деньги зерно, которое выращено чужими руками, человек не почувствует удовлетворения.
Есть опасение, что хозяин (а‑мафкид) сделал отданное на хранение зерно трумой всего своего урожая, который хранится у него в другом месте, — говорит рав Нахман сын Ицхака.
Поясним: по закону Торы, земледелец отдает часть своего урожая (скажем, два процента) коэнам. Эта часть называется трума (возвышенная). Она приобретает духовное назначение, и еврей, не относящийся к коэнам, есть ее не имеет права. По этой причине, учитывая, что продукция, переданная на хранение, может оказаться трумой, шомер не должен (по тексту начала Мишны) к ней прикасаться.
Понятно, и все-таки — странно: как Мишна могла сформулировать закон, который, по сути, рекомендует игнорировать интересы и имущество другого человека?
Раба, сын бар-Ханы, от имени великого раби Йоханана разъясняет: в начале Мишны говорится о таком случае, когда порча или уменьшение количества продукции (если ее поедают мыши) в конкретных условиях не превышает среднего уровня. Но если норма превышена, никто не оспаривает необходимость продать имущество, а владельцу потом вернуть деньги.
Тогда заключительную часть Мишны — слова Раббана Шимона бен Гамлиэля следует понимать таким образом: он рекомендует, как только полученное на хранение имущество начнет убывать, продать его в любом случае.
Но как быть с идеей рава Нахмана сына Ицхака? Ведь труму действительно нельзя есть еврею, не относящемуся к числу коэнов.
Талмуд предлагает такое решение: продавать имущество коэнам. Тогда и опасений не будет, что труму съест не коэн. Далее Гемара переходит к подобной теме. Но речь здесь идет уже о человеке, которого захватили в плен или взяли в заложники.
Выдвигается вопрос: должен ли раввинский суд назначить опекуна его имуществу?
Проблема тут состоит в том, что, если опекуна не назначить, следить за имуществом — чтобы оно не испортилось, а если испортится, продать — будет некому. Но вместе с тем, назначив опекуна, суд идет на определенный риск. Ведь может случиться, что за время отсутствия хозяина опекун неразумными действиями нанесет имуществу ущерб и снизит его стоимость.
В ѓалахе (законе) по этому поводу записано: если человек попал в плен или в заложники — следить за его имуществом назначают опекуна. Когда же человек возвращается, он должен заплатить опекуну за труд деньги в сумме, которую принято платить в этой местности за такую услугу.
Если человек уехал куда-то по своей воле, то даже в том случае, если его имущество портится, опекуна не назначают. Ибо бесхозным его имущество не считается.
Талмуд анализирует ситуации, когда опекуном можно назначить родственника. Иногда это хорошо — он лучше будет заботиться об имуществе, зная, к примеру, о том, что в будущем, это имущество, возможно, унаследует. При этом рав Ѓуна (амора второго поколения; 3‑й век), с учетом необходимости защищать интересы других, несовершеннолетних, родственников, накладывает в этом вопросе определенные ограничения. Тут надо обеспечить и защиту имущества от несовершеннолетнего родственника, не назначая его опекуном.
Рава (великий амора четвертого поколения вавилонских Учителей) делает дополнительный вывод: несовершеннолетние нуждаются в защите, даже если под опекой до совершеннолетия и, скажем еще три года, находится их имущество. Опекун в любом случае не имеет права сказать: “видите, этот несовершеннолетний вырос, и не возражал против того, чтобы я занимался его имуществом”.
Дело в том, что ребенок мог привыкнуть, что именно этот человек — опекун. И даже в случае, если он распоряжался хозяйством не самым лучшим образом, став взрослым, он может по привычке не возражать, чтобы тот оставался его управляющим.
О том, в какой степени наши Учителя заботились о владении ближнего, свидетельствует случай с пожилой женщиной, у которой были три взрослые дочери. Она вместе с одной из дочерей попала в плен (их сделали заложницами). Другая ее дочь умерла и оставила после себя несовершеннолетнего сына. Оставалась еще третья дочь.
Положением этой семьи занимался сам Абайе (великий амора четвертого поколения; как и Рава). Вместе с Равой он детально разбирался в ситуации, пока не определил, как нужно поступать. Интересно, что решения его и Равы по этому поводу вошли в кодекс еврейских законов — Шульхан Арух — как случай о женщине и трех дочерях (обычно в кодексах законов частные, конкретные случаи не приводятся).
Составитель Шульхан Аруха — великий рав Йосеф Каро (15‑й век), включив эту ситуацию в свод законов, показал, что внимательное отношение к имуществу “обыкновенного человека” — моральный императив, достойный стать частью Кодекса.
Как мы уже понимаем, хранитель (шомер) должен стремиться вернуть вверенное ему имущество в максимально хорошем состоянии. Однако случайно он может смешать отданную ему на хранение продукцию (скажем, зерно) с такой же — собственной. Он готов вернуть все, что полагается, но не знает, как отделить свое от чужого.
Кроме того, нужно учитывать, что в процессе хранения пищевой продукции она убывает естественным образом (ее поедают мыши, она усыхает и т.п.).
Талмуд выдвигает вопрос: если шомер взялся хранить, используя современные меры веса, скажем, 100 килограмм зерна, и при этом чужое зерно смешалось с его собственным, сколько зерна он должен вернуть хозяину через год?
В Мишне говорится:
Если человек передал на хранение продукцию (типа зерна), то шомер имеет право вернуть на определенное количество меньше. (Если речь шла о) пшенице или рисе — на 2,5% в год (в оригинальном тексте указаны не проценты, а принятые во времена Мишны меры весов); если о ячмене — на 5%; если о полбе и льняном семени — на 10%.
Далее Мишна рассуждает, насколько правомерно исчислять уменьшение объема продукции в процентах. Ведь мыши, к примеру, съедают определенное количество зерна. Неважно, сколько тонн лежит на хранении — одна или десять — они в любом случае съедят, скажем, сто килограмм.
В Мишне предлагается несколько подходов к проблеме. Если речь идет об относительно малом количестве зерна, ущерб учитывается в процентах от общего объема. В случае, если зерна очень много, величина ущерба вообще не учитывается, ибо “мышиная доля” в общем большом количестве невелика, и она компенсируется биологическими процессами разбухания зерна от повышения температуры (так обычно бывает, если зерно хранится в очень больших количествах).
Талмуд анализирует эти биологические процессы, а потом переходит к следующей Мишне:
Если человек дал на хранение вино или оливковое масло, то шомер возвращает на одну шестую часть меньше (столько выдыхается, впитывается в стенки глиняных кувшинов и оседает в виде осадка, который не возвращают).
Раби Иегуда говорит: на пятую часть меньше.
Талмуд объясняет причину расхождения между установлением Мишны и определением раби Иегуды тем, что в местности, где жил раби Иегуда, сосуды для вина и масла делали из более пористой глины.
Возникает вопрос: зачем Мишна (или Талмуд) приводит нам такие частности, зачем обсуждает даже качества материалов, из которых сделаны бочки и кувшины?
Затем, чтобы научить нас, что при расчетах важно учесть все обстоятельства: конкретные условия местности (области, государства), методы изготовления и хранения продукции, различия в производственных технологиях.
Главное в Талмуде — не указание, на сколько процентов меньше продукции можно вернуть владельцу. Гораздо важнее, что Талмуд учит нас подходу к проблеме.
Поэтому Талмуд не теряет свою актуальность во все времена. Это доказано практикой. Вот уже две тысячи лет выводят законы из формул, предложенных Мишной и Гемарой.
Хранитель (шомер) вверенной ему вещи должен ее хранить. При этом, если он — шомер хинам (бесплатный, то есть не получает за хранение деньги), ответственность за чужое имущество он несет только в том случае, если, храня вещь, проявил халатность или использовал ее в своих интересах.
Талмуд обсуждает не всегда очевидные варианты, вытекающие из этой общей установки.
В Мишне читаем:
Человек отдал на хранение бочку (с вином или чем-то еще) и не договорился с шомером, в каком месте бочка должна храниться. Тогда, если шомер переставил бочку с места на место и при этом она дала течь — он отвечает (за ущерб и потерю вина), если же бочка дала течь уже после того, как он поставил ее на место, он не несет ответственности. Однако, если шомер передвигал бочку (на лучшее место), чтобы предотвратить потери (в имуществе владельца), он не отвечает за ущерб (даже если бочка дала течь в момент, когда ее передвигали).
Если же владелец договорился с шомером о конкретном месте хранения, шомер отвечает как в случае, если бочка дала течь, когда ее переставляли, так и в том, (если это случилось) после того, как ее поставили на место. (Но если он переставил бочку), чтобы владелец не потерпел убытки, он не отвечает.
Талмуд анализирует эту Мишну с позиций двух Учителей: раби Ишмаэля и раби Акивы (оба жили в конце 1‑го – начале 2‑го веков).
Раби Ишмаэль видит грань Истины, в которой поведение шомера по отношению к вверенной ему вещи не связано с тем, знает ли владелец, что происходит с его вещью за период хранения. Иначе говоря, если шомер взял объект (на что, в общем, не имеет права), а потом поставил его на место, он не обязан сообщать владельцу о том, что нарушил правила.
Раби Акива видит другую грань Истины, которая выдвигает требование, чтобы шомер уведомил владельца объекта о том, что совершил, по сути, преступление, а потом исправился. По логике раби Акивы, в ту секунду, когда шомер берет охраняемый объект, он становится вором. А вор, по раби Акиве, должен довести до сознания владельца объекта, что вещь ему вернули. Только тогда он может быть прощен и земным судом и Небесным.
Первая половина нашей Мишны явно соответствует грани Истины, открытой раби Ишмаэлем. Но со второй — там говорилось, что шомер отвечает, даже если вернул бочку на место — у раби Ишмаэля есть некие расхождения.
Как будто бы, конец Мишны совпадает с гранью Истины, открытой раби Акивой. Но Талмуд вглядывается в глубинный смысл и выдвигает вопрос: почему в начале Мишны сказано, что владелец договорился о месте хранения? Ведь, по раби Акиве, в любом случае, если шомер взял бочку, он, даже если вернул ее на место, несет ответственность как вор, который, украв вещь, отвечает за все, что произошло потом, — даже если он вернул ее — пока владелец вещи не узнает, что вещь ему вернули. По тексту Мишны это не видно.
Может ли быть Мишна от имени одного автора? В ее тексте не обозначены разные мнения. Но начало соответствует взгляду на проблему одного Учителя (раби Ишмаэля), а конец — другого (раби Акивы).
Талмуд дает углубленный анализ текста Мишны. И выдвигает вопрос: что означают слова “переставил бочку”? Что имеется в виду: что шомер, пусть временно, украл ее или — взял, чтобы вернуть?
В конце Мишны говорится, что шомер не вернул бочку на прежнее место, поставил ее — на другое, пусть даже — лучшее. Тогда, по раби Ишмаэлю, он не вернул украденный предмет и несет ответственность. И вся Мишна — по раби Ишмаэлю.
Но, если это так очевидно, почему вообще надо было ставить вопрос — на чьих позициях основана Мишна?
Талмуд отвечает: Мишну можно прочитать иначе — шомер вернул бочку на прежнее место. И тогда, действительно, заключительная часть Мишны соответствует позиции раби Акивы. Вопрос остается неразрешенным. Как быть?
Гемара продолжает углубляться в содержание Мишны и задается вопросом: с какого момента шомер становится “ответчиком”, без разрешения взяв охраняемый предмет — с той же секунды или с момента, когда предмету нанесен ущерб?
Талмуд углубляется в проблему: рассматривает, чем отличается положение шомера хинам, который не получает деньги за хранение, от положения шоэля, который бесплатно взял вещь во временное пользование.
Шоэль, нарушив правила пользования вещью, несет ответственность с той же секунды. В деле с шомером — множество тонкостей.
Обсуждение последствий выбора одного из двух подходов к проблеме продолжалось и после составления текста Талмуда — более тысячи лет. В итоге, конец нашей Мишны можно рассматривать как с позиций раби Ишмаэля, так и с позиций раби Акивы.
Талмуд постепенно завершает разбор разных аспектов темы — хранение чужого имущества. На этом листе идет обсуждение проблем, связанных с неправильным к нему отношением.
Напомним, что даже шомер хинам, который за хранение ничего не получает, несет ответственность за утерю, понижение в стоимости или порчу имущества, если не хранил его как следует.
Читаем Мишну:
Если некто дал деньги на хранение, а тот (шомер) завязал их в шаль (или шарф) и перекинул через плечо; или доверил их несовершеннолетним детям и не запер дверь дома (так что дети могут вынести деньги на улицу) — шомер несет ответственность (за любую недостачу), ибо не хранил (деньги) как следует. Но, если хранил как следует — он не несет ответственности (за потери, которые произошли не по его вине, ибо он не получает деньги за хранение).
Талмуд начинает исследовать текст Мишны с первого примера. И задается вопросом: какое значение имеет, перекинул шомер шаль с деньгами через плечо или нет?
Ссылаясь на слова рава Ицхака, Рава говорит: необходимо, чтобы сданные на хранение деньги всегда были перед глазами (с них нельзя “спускать глаз”).
Далее от имени рава Ицхака Талмуд дает несколько интересных и мудрых советов. Приведем здесь два из них.
Первый. Если у человека есть достояние (он обеспечен финансово) — лучше всего разделить его на три части. Треть вкладывать в недвижимость (квартира, дом, земельные участки); треть — в имущество (по сегодняшним меркам, купить машину, мебель и т.п.); треть хранить наличными, так, чтобы они были доступны (скажем, закрыть на банковском счете с возможностью брать деньги по необходимости).
Второй. Благословение нисходит только на деятельность “без рекламы”. Надо быть скромным, даже когда ты удачлив и преуспеваешь...
Талмуд возвращается к обсуждению проблем, как шомер должен хранить деньги, чтобы сберечь их. И приходит к выводу: наиболее надежный способ — хранить их в земле или в специальном “тайнике” в стене прочного дома.
Разумеется, речь идет о реальных в те времена условиях жизни. Однако это обсуждение, как всегда, строится таким образом, чтобы и сегодня, в наших условиях, мы могли бы воспользоваться указаниями Талмуда (здесь говорится о хранении денег частным образом, не в банке).
Талмуд приводит несколько случаев, когда вверенные деньги пропадали (шомер при этом не присваивал их).
Как сказано выше, шомер хинам не несет ответственность за пропажу, если хранил деньги правильно. А если он не все делал правильно?
К примеру, спрятал деньги в шалаше в лесу. А их украли.
В принципе вероятность того, что воры найдут деньги в лесной чаще, где редко проходят люди, ничтожна. С другой стороны, в лесу бывают пожары...
В случае, когда деньги пропали в результате лесного пожара, шомер, очевидно, несет ответственность за ущерб. Ведь он мог и должен был такое предвидеть. Отвечает ли он в ситуации, когда деньги украдены?
Вероятность кражи в лесу, как мы говорили, ничтожна. То есть тут мы имеем дело с невероятным событием. Обычно за пропажу в результате невероятных событий шомер ответственность не несет.
Рав Йосеф (вавилонский амора третьего поколения, 3‑й век) делает такой вывод: шомер, который пользовался в принципе ненадежным способом хранения имущества (как, скажем, в лесу, где может случиться пожар), несет ответственность даже в том случае, если оно утрачено в результате невероятных событий.
Разбирается на нашем листе и случай с хранением хмеля для производства пива (как видим, этот напиток был популярен уже во времена Талмуда).
Шомер велел слуге добавить в солод (забродивший ячмень) принадлежащий ему хмель, но слуга перепутал и добавил чужой, переданный на хранение. Кто будет отвечать: слуга или шомер?
Талмуд анализирует нюансы. В частности, рассматривает вопрос: мог ли шомер заподозрить слугу в небрежности? Вникает Талмуд и в такую деталь: чей хмель лучше — тот, который принадлежит шомеру, или чужой?
В зависимости от конкретных обстоятельств и выстраивается закон (ѓалаха).
На этом листе Талмуд закладывает некоторые основы банковской деятельности.
В отличие от хранения денег у частного лица, когда — по законам Торы — хранитель не имеет права пользоваться ими, банк обязательно пользуется вложенными на счет деньгами, ибо финансовые операции — суть деятельности банков.
Читаем Мишну:
Если человек передал деньги на хранение “меняле” (прототип банка, человек, который менял деньги и совершал другие финансовые операции), то, если он перед этим связал монеты (сегодня мы сказали бы — опечатал пачку денег), меняла не может ими пользоваться (и поэтому), если они пропали — ответственности (за них) не несет (при условии, что не нарушил законы хранения имущества).
Однако, если человек просто передал деньги “меняле”, (последний) может пользоваться ими, и поэтому, если они пропали, несет полную ответственность (практически в любом случае).
Талмуд детально разбирает каждое слово в Мишне.
Что означает, например — “связал монеты”? Как меняла должен понимать намерения мафкида (того, кто отдал деньги на хранение)? Зависят ли нюансы понимания от вида и типа связывания монет (сегодня мы сказали бы — от того, каким образом перевязаны или скреплены пачки денег)?
Отметим: эти проблемы актуальны и сегодня. Многие банки предоставляют и чисто “охранные” услуги. Они не пользуются деньгами, предоставляя возможность хранить наличность в банковских сейфах. Естественно, ответственность банков в таких случаях меньше, о чем и говорит Талмуд.
Как исчисляется мера ответственность в случае, если шомер (хранитель) нарушил правила хранения? Допустим, шомер без разрешения воспользовался имуществом, а оно испортилось или пропало.
На первый взгляд, ситуация проста. Но в реальной жизни стоимость имущества (в том числе, и денег) может измениться. Например, человек отдал сегодня на хранение вещь или деньги. Через месяц шомер воспользуется вещью, надеясь, что все обойдется и с ней ничего не случится. А вещь в результате испортилась.
Через год владелец просит вернуть ему эту вещь. В момент передачи на хранение она стоила, скажем, 100 долларов. Через месяц — 80, а к моменту, когда за ней пришел хозяин — 90 долларов.
Сколько денег шомер должен вернуть владельцу, если вещи уже нет?
По этому поводу в Мишне излагаются три способа достижения справедливости, что, собственно, и есть цель существования законов Торы.
Представители школы Шамая говорят: шомер должен вернуть максимальную из двух возможных сумм (цены на момент незаконного присвоения и на момент, когда владелец требует вернуть ему вещь). В нашем примере эта сумма составит 90 долларов.
Представители школы Ѓиллеля говорят: шомер должен вернуть стоимость вещи на момент ее незаконного присвоения. То есть — 80 долларов.
Раби Акива говорит: на момент, когда владелец требует вернуть вещь. То есть — 90 долларов.
Как видим, во всех трех подходах к проблеме присутствует стремление установить в этом мире реальную справедливость.
Школа Шамая в некотором смысле рассматривает воспользовавшегося вещью шомера как вора, который ни при каких условиях не должен извлечь выгоду из своего поступка (попользовался, скажем, дорогой вещью, а заплатит потом как за дешевую).
Школа Ѓиллеля приравнивает такого шомера к вору, который должен вернуть то, что украл (не больше и не меньше).
Раби Акива оценивает ситуацию с точки зрения владельца: он должен получить то, что получил бы, если бы шомер не нарушил правила хранения.
В своем рассуждении на эту тему Талмуд, в частности, раби Йоханан, склоняется к позиции раби Акивы. Однако выносит решение, сформулированное Равой (величайший амора четвертого поколения; конец 4‑го века) — закон (ѓалаха) следует грани Истины, открытой школой Ѓиллеля.
Почему закон принимает решение Равы? Потому, что Талмуд приводит его высказывание последним (хронологически). То есть редактору Талмуды были известны все высказывания наших Учителей, и он выбрал ту грань Истины, которая в большей, по сравнению с другими, степени может служить основой для будущих решений.
Талмуд начинает исследовать не только действия шомера, но и его образ мыслей (!). Это — последняя тема нашей главы.
Сразу же оговоримся, что имеются здесь в виду мысли, высказанные вслух. В связи с этим, если надо будет выносить судебное решение, необходимо, чтобы шомер не просто высказал свои мысли вслух, но еще и при двух свидетелях. Впрочем, это условие — неоднозначно и анализируется Учителями в течение последних 1500 лет.
В Мишне сказано:
Если шомер (хранитель) задумал (временно) присвоить себе хранимую вещь, то — согласно школе Шамая, он несет ответственность за эту вещь с этого момента (напомним, шомер не несет ответственности, если хранил вещь правильно, но ее все равно украли). Школа Ѓиллеля говорит: не несет ответственности, ибо сказано в Торе: “(не несет ответственности) если не пользовался (хранимой) вещью” (Шемот, гл. 22, ст. 7).
Естественно, Талмуд должен раскрыть, каково обоснование слов представителей школы Шамая. И находит в его Торе (там, где выясняется мера ответственности). Фраза начинается так: “По любому событию (в тексте — давар), породившему преступление... дело дойдет до суда” (Шемот, гл. 22, ст. 8).
На иврите давар в переводе на русский — “дело”, “событие”, “слово”. Следовательно, делает вывод школа Шамая — высказанное намерение тоже учитывается.
Это вполне логично. И тогда школа Ѓиллеля тоже должна дать свою интерпретацию этой фразы из Торы. Она такова: слова “по любому событию (давар)” означают, что шомер несет ответственность, даже если попросит другого человека что-то сделать с хранимой вещью. В обычных случаях отвечает только тот, кто совершил преступление.
Фраза из Торы, учит школа Ѓиллеля, говорит нам, что в данном случае отвечает и тот, кто послал на преступление (и здесь школа Ѓиллеля опять использует обстоятельство, что “слово” и “дело” обозначаются на иврите одним понятием — давар).
На этом мы заканчиваем обозрение третьей главы трактата Бава Меция — а‑Мафкид.
Мы приступаем к обсуждению следующей, четвертой главы трактата Бава Мециа — а‑Заѓав, что в переводе означает — “Золото”.
Напомним, что центральная тема всего трактата — определение владельца имущества в спорных случаях (О трактате — см. на сайте).
Спор, кому принадлежит то или иное имущество, может возникать в различных ситуациях. Наша глава посвящена спору, когда речь идет о “покупке–приобретении” (на иврите: киньян).
Талмуд выдвигает вопрос: с какого момента покупатель вступает в права владения объектом?
Вполне резонно, скажем, предположить, что с момента, когда он оплатил покупку. Однако Тора подходит к проблеме с несколько иных позиций: покупатель становится владельцем, если достиг договоренности с продавцом и взял данный предмет торговли в руки. При этом он может заплатить за него и до и после покупки.
Важно подчеркнуть, что покупатель становится владельцем вещи в ту секунду, когда взял ее в руки. Это означает, что в одностороннем порядке отменить договоренность о продаже уже не может ни покупатель, ни продавец.
Если покупка — небольшого размера, покупатель берет ее в руки и поднимает.
Если приобретаемый предмет — тяжелый и неподъемный, пользуются другим способом закрепления вещи за владельцем — эквивалентным понятию “взять в руки”. Вместо приобретаемого предмета покупатель либо продавец поднимает какую-либо маленькую вещь. При этом оба понимают, что она будет символизировать реальную покупку. Такой способ приобретения называют киньян халифин.
Тем же способом пользуются, если в момент совершения сделки приобретаемого предмета, например, в магазине в данный момент нет. И поднимают “условную” вещь — положим, платок.
При покупке крупного животного совершают мешиху — покупатель демонстрирует, что стал его владельцем, потянув животное за собой.
Отметим и другой принципиальный момент.
Как мы выяснили, при киньяне покупатель берет свое приобретение в руки (обычно это — вещь). Что-то (обычно — деньги) берет в руки и продавец. Однако бывают случаи, когда объект продажи является одновременно и деньгами, к примеру — находящиеся в обращении золотые монеты. Они — и объект продажи и средство приобретения. Аналогичная ситуация с серебряными и медными монетами.
Именно с такого случая начинается Мишна:
Золотые монеты (взятые в руки) завершают киньян, когда за них уплатили серебряными монетами. Но (взятые в руки) серебряные монеты не завершают киньян, если ими уплатили за золотые монеты.
Поясним: Мишна рассматривает золотые монеты — как товар, а серебряные — как деньги.
В тексте Мишны есть и другие примеры “несимметричности” объектов. Здесь имеется в виду, что в конкретной стране “деньги” — то, что считается наиболее распространенным способом уплаты; остальное — “товар”, даже если это — денежные единицы, но они распространены в меньшей степени (к основному, главному способу уплаты не относятся).
Сегодня эти поднятые Талмудом проблемы — основа основ законов о юридическом статусе торгово-финансовых сделок во всем мире.
Талмуд детально рассматривает понятие “наиболее распространенный способ уплаты”.
В качестве отправной точки берется определение раби Иегуды а‑Наси, редактора Мишны (конец 2‑го века). В него включены и статистические параметры частоты употребления тех или иных видов уплаты. Учитывается даже различия в цене металла до чеканки и после.
Скажем, 10 грамм золота стоят 100 долларов, но для изготовления сто долларовой монеты используют 5 грамм золота. Мы находим здесь удвоение цены. И если для серебра пропорции иные, то во взаимоотношениях золотых и серебряных монет это повлияет на определение: что будет считаться деньгами, а что — товаром.
Итак — общее правило: передача денег из рук в руки еще не завершает сделку, и одна из сторон может ее аннулировать (вернув, естественно, деньги). Сделку заключает действие, совершенное с предметом продажи — его перемещение и т.п.
Талмуд разбирает весьма сложный случай, когда одна из сторон — участников сделки или обе хотят придать деньгам свойство, которое способно завершить эту сделку. Подобный интерес может возникнуть, когда предмета продажи нет под рукой.
Как уже говорилось во введении к этой главе (см. лист 45), есть еще один способ продажи-приобретения — киньян халифин, когда вместо перемещения покупаемого предмета (который может быть, к примеру, недвижимостью) поднимают, скажем, платок или шаль. И это действие с платком символизирует перемещение настоящего предмета продажи.
Талмуд поднимает вопрос: можно ли вместо, допустим, платка, использовать в том же качестве деньги, то есть можно ли при помощи денег использовать способ приобретения — киньян халифин?
Вопрос этот глубок и многомерен. Здесь сталкиваются мнения самых больших Учителей Талмуда.
Мы не будем приводить их доводы, все “за” и “против” — их рассуждения чрезвычайно тонки и недостаточно опытному читателю могут показаться запутанными. Скажем только, что Гемара обсуждает высказывания Улы (конец 3‑го века, жил в Эрец Исраэль, но часто ездил в Вавилон и был как бы “связным” между израильскими и вавилонскими Учителями), раби Аси (современник Улы), Раба бар бар Ханы (ученик Улы), раби Йоханана (крупнейший амора Эрец Исраэль), раби Абы, рава Аши (редактор Талмуда), рава Йегуды (один из крупнейших вавилонских Учителей, современник Улы), рава Шешета (современник Улы; был известен своей способностью за месяц повторить материал, составивший впоследствии текст Талмуда), рава Нахмана (тот же период; в Талмуде установлено, что финансовые законы всегда выводились на основе его подхода к проблемам, кто бы ни был его оппонентом — настолько глубок был его анализ). И это еще далеко не полный перечень имен участников этих дискуссий.
Не случайно такое созвездие Учителей обсуждало возможности решения поставленной задачи. Вопрос о статусе монет, об их пригодности к совершению киньяна халифин, нельзя отнести к мелким “техническим” проблемам.
От того, каков будет ответ, зависит понимание многих законов Торы. В частности, “запрет на взимание процентов по займу”, отделение десятины с целью ее использования в Иерусалиме (во времена Храма) и даже — процедуры обручения жениха и невесты.
В итоге выведенный закон звучит так: монеты, которые в данной стране служат признанным способом оплаты покупок, не могут стать инструментом совершения киньяна халифин.
Продолжая тему киньяна халифин, когда вместо предмета продажи берут в руки условную вещь, завершая, тем самым, сделку, Талмуд задается вопросом: кому должен принадлежать этот предмет? То есть, продавец передает, скажем, свой платок покупателю, а тот его поднимает в знак, что сделка завершена, или покупатель дает продавцу свой платок?
На первый взгляд, этот вопрос кажется незначительным. Однако, если мы будем знать законы Торы, которые разделяют способы продажи недвижимости и обычных предметов, то мы поймем насколько он важен.
Допустим, кто-то хочет продать дом с мебелью. Покупатель возьмет в руки стул. Завершена ли сделка?
Оказывается, нет. Ведь мебель может быть самостоятельным объектом продажи. Поэтому этот символический акт не означает, что куплен дом.
Вместе с тем, если покупка дома оформлена и сделка совершена по всем правилам продажи недвижимости (к примеру, покупатель периодически жил в этом доме в период не менее трех лет), то все, что находится в доме автоматически принадлежит покупателю, даже если он не дотронулся до мебели.
Вернемся к нашему листу. Что символизирует поднятый платок в киньян халифин? То, что вместо того, чтобы перемещать продаваемую вещь, поднимают платок.
Теперь, если платок принадлежит продавцу, то он служит символом той вещи, которую он продает. Что это означает в случае продажи дома с мебелью? От этого зависит юридический статус акта с платком.
Но, если платок принадлежит покупателю, то момент, когда продавец поднимает платок, символизирует приобретение некоего предмета “в обмен” на объект продажи. Тогда сомнения в случае продажи дома с мебелью не возникнут. Все символически продано за платок.
Впрочем, ситуация не так проста, как кажется.
Двое крупнейших Учителей определяют грани Истины, и каждый из них прав, ибо в каждом подходе к проблеме раскрывается именно грань Истины, а не просто “мнение”. Это объясняет и удивительное высказывания, о котором речь — впереди.
А пока рассмотрим позиции этих двух Учителей. Оба жили в начале 3‑го века. Оба были учениками самого раби Иегуды а‑Наси, редактора всей Мишны.
Один из них после смерти учителя переехал в Вавилон и стал крупнейшим Учителем евреев, живших вне Эрец Исраэль. Другой остался и посвятил свое время в основном изучению закрытых частей Торы (Каббала).
Первого звали — Рав (из уважения к его знаниям; то есть — Учитель с большой буквы).
Второго — Леви. К его имени не прибавили звание “раби” (или — “рав”), так как он не занимался преподаванием и общиной не руководил.
Итак, Рав сказал: платок должен дать покупатель.
Леви сказал: продавец.
Логику в словах Равы мы объяснили выше, когда говорили о том, как устранить сомнения в случае продажи дома с мебелью. Но что имел в виду Леви?
Леви сказал: продавцу приятно, что покупатель принимает от него некий предмет (платок, например), и это символизирует, что покупатель согласен принять от него и реальное имущество.
Талмуд приводит возражение одного из учеников, которое тот высказал Раве (великий Учитель, амора четвертого поколения; 4‑й век). Оно касалось подхода к проблеме, высказанного Леви. В самом факте, что ученик возразил Учителю, нет ничего удивительного. Тем более, что Рав и Леви придерживались противоположных взглядов, и данному ученику вполне мог оказаться ближе подход к проблеме Рава, а не Леви.
Обратим внимание на то, что ответил Рава этому ученику. Он сказал: “Если бы Леви был здесь (Леви умер за 150 лет до этого), он направил бы на тебя пульса де-нура (пульсирующий Небесный огонь)”.
За что? Разве возражать нельзя?
Талмуд приводит этот пример, демонстрируя, как Рава доносит до сознания ученика, что его возражение несет в себе неправильное понимание сущности высказывания Леви. Из слов ученика следовало, что Леви высказал не грань Истины, а — нечто сомнительное.
Однако противоположные подходы Рава и Леви к проблеме не означают, что один из них “не прав”. Учителя не высказывают ложных утверждений. Все, что они говорят — Истина. В этом заключается фундаментальный принцип понимания Устной Торы.
Рава хотел, чтобы ученик понял именно это.
Но что такое пульса де-нура?
Это — “гнев Неба”, реакция на “непорядок” на земле, на Ложь. Иногда Учителя могли сфокусировать состояние высшего гнева на Небе (оно всегда присутствует, также как и высшая милость) на духовном “отпечатке” конкретного человека. В результате он бесславно погибал.
В обсуждении предыдущих листов мы уже говорили: пока покупатель не взял в руки купленный предмет, сделка не считается завершенной, и любая из сторон — участников сделки может аннулировать соглашение. Даже если покупатель заплатил за этот предмет и продавец взял деньги.
Этот посыл нам важен сейчас, чтобы разобраться в той части Мишны, которую мы при цитировании в обозрении 45‑го листа опустили, ибо она уводила нас от первой темы нашего обсуждения.
Теперь прочтем ее:
Если (покупатель) дал деньги, но не взял товар, (продавец или покупатель) могут отказаться от сделки. Но (Учителя) сказали: Тот, Кто взыскал с поколения Потопа и поколения Вавилонской башни, Он в будущем взыщет с того, кто отказался от своих слов.
Талмуд начинает разбор этой темы. И тут возникает множество вопросов. Например, такой: какой смысл вложен в эти слова; предупреждение это или — проклятие? Почему вообще они сказаны? Ведь человек имеет право отменить сделку, если она не завершена.
Последним вопросом и открывается в нашем листе обсуждение всей этой темы.
Кто определил, что, даже уплатив деньги, покупатель еще не приобрел вещь и становится ее владельцем, только когда взял ее в руки?
И тут мы узнаем, что эта проблема не однозначна.
Великий раби Йоханан утверждает, что по законам Торы покупатель приобретает вещь, уплатив за нее. Однако, чтобы предотвратить возможные потери покупателя, Учителя приняли “профилактическое” постановление.
Зачем нужна такая “профилактика”? Что угрожает покупателю, если он становится владельцем имущества, сразу же после того как за него уплатил?
Допустим, человек покупает урожай, платит за него и становится его владельцем, хотя зерно все еще находится на складе у продавца. Если возникнет пожар, продавец уже не заинтересован в спасении урожая. Ведь он принадлежит покупателю, а продавец в данном случае временно выступает в роли шомера хинам — бесплатного сторожа. Из предыдущих текстов мы знаем, что за утрату имущества в результате кражи или пожара шомер хинам ответственности не несет.
Но если продавец остается владельцем урожая, он примет меры, чтобы спасти урожай. И если ему это не удастся, он должен вернуть деньги, полученные от покупателя.
Коллега раби Йоханана — раби Шимон бен Лакиш (в Талмуде он часто упоминается под именем Реш Лакиш) считает, что и по законам Торы уплата денег — еще не завершение сделки.
В подтверждение своих позиций, и раби Йоханан и Реш Лакиш приводят фразы из Торы.
В своем суждении раби Йоханан опирается на фрагмент, в котором сказано: “Если же захочет выкупить поле... пусть прибавит пятую часть деньгами, и останется (поле) за ним” (Ваикра, гл. 27, ст. 19).
Реш Лакиш берет за основу такую фразу: “И если будете продавать (другому еврею) или покупать из рук (так в тексте)...” (Ваикра, гл. 25, ст. 14).
В данном случае выражение “из рук” означает, что при покупке необходимо взять предмет в руки. Это — неотъемлемая часть процесса совершения сделки.
В других отрывках Мишны Талмуд находит ряд положений, которые укрепляют позиции Реш Лакиша. В каждом из них дается аналогичная формула.
К примеру, приводится ситуация с банщиком. Допустим, человек уплатил ему за услуги деньги, которые предназначались для пожертвования (эти деньги нельзя использовать ни на какие другие цели). В Талмуде говорится, что с момента передачи денег банщику человек в ответе за свой поступок. Даже если не успел еще получить что-то взамен (банщик еще не затопил баню, не нагрел воду).
Приведя несколько подобных примеров, Устная Тора каждый раз добавляет: именно в этом случае он несет ответственность. Отсюда можно сделать вывод, что в других случаях передача денег еще не грозит человеку ответственностью. То есть в нашей ситуации, как говорил Реш Лакиш, сделка не считается завершенной.
Обсудив последний вопрос, Талмуд переходит к первому: слова “Тот, кто взыскал... взыщет в будущем...” — проклятие или предупреждение?
Абайе (великий Учитель, вавилонский амора четвертого поколения) говорит: предудпреждение.
Коллега Абайе — Рава приходит к иному выводу: это — проклятие, которое произносят судьи, если дело доходит до суда.
Приводится пример, подтверждающий в основном высказывание Равы.
Кстати сказать, этот пример открывает другую интересную тему. Но об этом — в обзоре следующего листа.
Раби Хия бар Йосеф зарабатывал на жизнь, торгуя солью. В те времена это был чрезвычайно важный продукт. Римляне, например, солью платили за воинскую службу.
И вот некие люди условились с раби Хией бар Йосефом о цене и дали ему задаток. Тем временем соль сильно подорожала. Раби Хия решил отказаться от сделки и вернуть им задаток. Он обратился к раби Йоханану, и тот вынес решение: “Поскольку ты получил задаток, ты должен продать им соль по прежней цене”.
Разве раби Хия не знал, — спрашивает Талмуд, — что нельзя отказываться от своих слов?
Как выяснилось, раби Хия не собирался отказываться от сделки. Но хотел узнать — каков статус задатка.
Скажем, он договорился продать им 10 кг соли, а задаток получил — за 3 кг. Возникает вопрос: должен ли он отдать покупателям по ранее установленной цене все 10 кг или только 3?
Этот вопрос обсуждался нашими Учителями.
Рав сказал: залог “покупает” только в размере залога, остальное — “висит в воздухе” и можно отказаться от сделки.
Раби Йоханан сказал: залог “покупает” все.
Закон (ѓалаха) установлен в соответствии с подходом к проблеме раби Йоханана.
Однако, прежде чем вынести решение, наши Учителя обсудили, насколько данное слово обязывает человека.
О честности в торговле в Торе сказано: “Весы правильные, гири правильные, эфа правильная и ѓин правильный (меры объема и веса) должны быть у тебя” (Ваикра, гл. 19, ст. 36).
Раби Йоси, сын раби Иегуды, отмечает: эфа и ѓин — меры веса и объема; они отличаются друг от друга лишь по величине; зачем Тора приводит и то и другое? Достаточно было бы сказать, например — эфа.
Но в этих словах заключена и другая информация.
Слово ѓин в ивритском написании может произноситься как ѓен, что в переводе среди прочих значений — “да”.
И тогда Тора повелевает: “чтобы твое “да” было правильным”.
Абайе добавляет: “В переговорах (и разговорах) с людьми не должно быть так, что одно — на уме, другое — на языке” (дословно: одно — на устах, другое — в сердце).
Далее Талмуд рассказывает случай, когда раби Йоханан бен Матья (не путать с раби Йохананом, имя которого часто встречается в Талмуде) послал своего малоопытного в делах сына, чтобы он нанял рабочих и договорился с ними об оплате их услуг. Сын раби Йоханана не совсем точно определил условия оплаты, и его слова можно было понять в весьма невыгодном для отца свете. Получалось, что заказчик собирался кормить рабочих “отборной ресторанной едой”.
В результате раби Йоханан отправил сына к рабочим с таким наказом: “Если они уже приступили к работе, придется выполнить их требования. Но, если еще не приступили, объясни им свою ошибку, поскольку очевидно, что никто не кормит рабочих дорогой ресторанной едой”.
Иначе говоря, если они приступили к работе, слово надо сдержать, несмотря на абсурдность договора.
Есть здесь еще одна тонкость. Если человек устно обещал кому-то подарок, он должен сдержать слово. Но если обещанный подарок — слишком дорогой, и получатель, скорее всего, изначально сомневался, что его получит, можно отказаться от своих слов. Можно... Но, тем не менее, все равно это — неправильно, это — недостойный поступок...
Теперь Талмуд переходит к теме, которой будет заниматься до конца главы А‑Заѓав (лист 60) — скрытое жульничество, нечестность в бизнесе, торговле и вообще в человеческих взаимоотношениях.
Это — побочное отрицательное явление, проистекающее из в общем-то нормального желания что-то получить, приобрести — прибыль, преимущества и т.п.
Человек, который, скажем, покупает у фермера урожай — по 2 доллара за килограмм, перевозит и продает плоды в городе за 4 доллара, честно зарабатывает свою прибыль.
Когда ставится вопрос о нечестных способах получении прибыли?
Это бывает, допустим, в том случае, если покупателю или клиенту (получателю услуг) сообщают ложную информацию или скрывают сведения, о которых они вправе узнать.
Или в нашем примере. Человек, положим, перепродает плоды по 4 доллара за килограмм, а на рынке (в пределах досягаемости для покупателя) они стоят по 3 доллара килограмм. И от покупателя рыночную цену продавец скрывает.
На иврите подобная нечестная деятельность обозначается термином онаа. Мы не приводим здесь перевод этого слова, ибо в русском языке аналогичного выражения нет. И все же, чтобы читатель понимал, о чем идет речь, будем пользоваться таким определением: онаа — это “жульническое поведение” или “сознательная дезинформация”. Оговоримся: в зависимости от контекста, разъяснение этого слова может быть и другим.
Еще одно общее замечание. В нашем примере с продажей фруктов по 4 доллара за килограмм при рыночной цене — 3, мы назвали это — онаа. Но где та черта, до которой назначенная цена не будет квалифицироваться таким образом? Онаа или нет, если продавец в нашем примере будет продавать плоды по 3 доллара 30 центов?
Этой проблема и посвящена открывающая тему Мишна, за которой, как обычно, следует талмудический анализ.
Читаем Мишну:
Что такое онаа в цене? Отклонение от цены на четыре серебряные монеты на каждую сэла (денежная единица), состоящую из 24‑х монет. То есть — на одну шестую. (И обманутая сторона, если эта пропорция превышена, имеет право аннулировать сделку или требовать возвращения переплаченной части суммы). До какого срока (обманутая сторона) может предъявить претензии? До времени, которое (в среднем) требуется, чтобы посоветоваться с опытным торговцем или разбирающимся (в этом вопросе) родственником (или другом).
Как видим, если окажется, что цена отклонилось от действующей цены на одну шестую (около 17%), пострадавшей стороне дается некоторое время на то, чтобы эту цену опротестовать.
Что делать, если онаа была меньше одной шестой?
Сделку отменить нельзя. Можно ли предъявить претензии? Этот вопрос выясняется в Гемаре.
Отметим, что в случае, если спор между продавцом и покупателем не будет разрешен, обращаются в раввинский суд, который должен определить время, которое реально необходимо покупателю для выяснения положения дел на рынке.
Гемара сообщает, что жертвой онаа может стать не только покупатель, но и неопытный продавец (см. следующий лист). Означенные льготы и права относятся и к нему. Он тоже спустя некоторое время может прийти к покупателю и потребовать назад часть денег или вообще отменить сделку.
На нашем листе обсуждается также различие между правом на возвращение нечестно присвоенной части прибыли и правом аннулировать всю сделку.
Понятно: вернуть часть прибыли и отменить всю сделку — не одно и то же.
В первом случае продавец теряет лишь часть прибыли. Если же сделка будет отменена, он теряет всю прибыль, ибо неизвестно, удастся ил ему продать свой товар.
Рава (величайший Учитель времен Вавилонского Талмуда, амора четвертого поколения; 4 век) разрешил сомнения и установил закон (ѓалаху): при отклонении от цены меньше чем на одну шестую сделка считается окончательной. Если отклонение превышает одну шестую, обманутая сторона имеет право требовать отмены сделки. Если отклонение точно соответствует одной шестой, можно требовать компенсацию, но — не отмены сделки.
При этом Талмуд устанавливает между покупателем и продавцом некое неравенство. В том случае, если продавец распродал весь товар и нуждается в совете знающего человека, у которого такой товар есть, на выяснение ситуации для предъявления претензий ему дается больше времени.
Следующая Мишна добавляет к тому, что было уже сказано, новую для нас информацию:
Как покупатель, так и продавец, имеют права (в случае), когда действие онаа совершила другая сторона. И так же равны в правах обычный человек и (профессиональный) торговец.
Раби Иегуда говорит: у торговца нет прав (на отмену сделки, ибо он знал, что делал, когда продавал товар намного дешевле действующей цены).
Талмуд выясняет, откуда вообще берется основа для законов об онаа.
В Торе сказано: “И если будете покупать нечто у ближнего своего или продавать нечто ближнему своему — не совершайте онаа” (Ваикра, гл. 25, ст. 14).
Из этой фразы следует, что покупатель и продавец равны в правах. Почему же раби Иегуда говорит, что профессиональный торговец не может аннулировать сделку, если покупатель обнаружил, что он совершил онаа?
Рав Нахман (амора третьего поколения; конец 3‑го века) объясняет: речь идет о торговце-посреднике. Вся его деятельность состоит в том, чтобы побыстрее продать то, что куплено, ибо для следующей закупки он нуждается в свободной валюте (наличных).
Поэтому иногда он “в здравом уме” продает товар гораздо ниже его реальной цены. Естественно, закон не позволяет ему когда-нибудь потом “вдруг спохватиться” и аннулировать сделку.
Талмуд переходит к следующей интересной проблеме: может ли продавец заранее предупредить покупателя, что продаст ему товар на условии, что тот в будущем не будет иметь к нему никаких претензий? Если, выслушав такое предупреждение, покупатель все же приобретет товар — лишается ли он своих прав требовать возмещения ущерба или отмены сделки? Ведь он совершил покупку после того, как его предупредил продавец.
Существуют две концепции видения проблемы.
Рав говорит: в случае онаа, у покупателя остаются все права.
Шмуэль говорит: покупатель лишил себя прав.
Талмуд проводит параллель между этой проблемой и аналогичной, поднятой в другом месте Гемары (трактат Кидушин, 19‑б). Некто говорит женщине: я беру тебя в жены, но на условиях, что буду свободен от обязательств кормить тебя, одевать и иметь с тобой интимные отношения (по еврейскому закону, именно эти обязательства мужа перед женой считаются основными).
Раби Меир говорит: даже если женщина согласится, условия мужа не будут иметь юридической силы — эти обязательства установлены законами Торы, а их нельзя отменить.
Раби Иегуда говорит: женщина может освободить мужа от двух материальных обязательств (но не от третьего — не материального).
Таким образом, мы видим, что в споре об отказе от прав в отношении онаа Рав защищает позицию, сходную с позицией раби Меира. То есть — нельзя отказаться от прав, если они предусмотрены Торой. Шмуэль, как и раби Иегуда, видит возможность отказа от прав, если речь идет о материальном.
Талмуд находит в двух приведенных случаях различия. Когда говорится о невесте, она хорошо знает, от чего именно отказывается. Покупателю заранее не ведомо, будет совершена онаа или нет.
Поэтому ѓалаха (закон) выносит решение в пользу позиции Рава, а не Шмуэля, при этом в проблеме с невестой, принимает сторону раби Иегуды, а не раби Меира.
Кроме того, в случае с продавцом и покупателем, если продавец открыто заявляет: продаю тебе товар в два раза дороже, чем на рынке, и покупатель соглашается, он теряет права, вытекающие из законов об онаа.
Следующая тема — до какой степени должна быть «стерта» монета, чтобы пользование ею становилось онаа, то есть нечестным поступком в бизнесе.
С древних времен и до начала 20‑го века монеты были основной валютой в торговых операциях. Крупными денежными единицами считались золотые монеты, серебряные — средними (достоинством по меркам сегодняшнего дня как купюры в 5 или 20 долларов), а медные служили мелкой разменной монетой.
Очевидно, переходя из рук в руки, монеты стирались, теряли в весе, а, соответственно, стоимость их становилась ниже той суммы, которая была отчеканена на их поверхности.
В Мишне сказано:
Сколько крупная монета может потерять в весе (чтобы считаться при этом монетой того же достоинства)? Раби Меир говорит: 1/24 от (отчеканенной на ней) стоимости; раби Иегуда говорит — 1/12 от стоимости; раби Шимон говорит — 1/6.
Примечание:
Мы не приводим здесь названия монет, ибо это в данном случае не имеет значения.
Далее Мишна определяет время, отпущенное «пострадавшей стороне» (принявшей монету, потерявшую больше допустимого уровня). В основном это — период, необходимый для выяснения ее реальной стоимости у специалиста.
Талмуд, прежде всего, задается вопросом: почему граница онаа в отношении торговых сделок определяется в одну шестую (см. листы 50 и 51), а для монет наша Мишна избирает более строгий подход к проблеме (согласно раби Иегуде и раби Меиру)?
Абайе отвечает: человек готов простить переплату до одной шестой (до 17%) за товар, ибо, в конце концов, это — одноразовая сделка, заключенная в настоящее время; монеты же могут вообще не принять, и, к тому же, они нужны не только сегодня, они понадобятся и в неопределенном будущем. Поэтому к такого рода неопределенностям человек относится с большей осторожностью.
Интересно, что Талмуд, проявляя во всей глубине стремление законов Торы к справедливости, поднимает и такую тему: можно ли вообще хранить дома «облегченные» монеты? Ведь люди способны забыть о том, что они «испорчены», и, воспользовавшись ими, обманут продавца.
На листе разбирается не только потеря в весе, но и степень «истончения» монеты, при которой потери не слишком заметны. Талмуд входит во все подробности, чтобы человек по случайности не принес себе незаконную выгоду.
Основной подход к проблеме таков: для монет крупного и среднего достоинства потери могут составлять до половины их веса. Если — больше, их даже нельзя хранить у себя дома.
Но что с ними делать?
Лучше всего, — советует Талмуд, — пробить в центре таких монет отверстие и сделать из них колье или какое-то другое ювелирное украшение для своих детей подросткового возраста.
Но что делать продавцу, который по ошибке принял от покупателя монету, а она оказалась легче, чем предусмотрено нормой?
Талмуд и здесь дает рекомендацию, связывающую бизнес с проблемами этики: если покупатель признает, что он дал такую монету, надо попросить, чтобы он взял ее назад и дал продавцу другую.
Тора не может потребовать такое от покупателя, ибо «стертая» монета не имеет особых отличительных знаков и определить, что она стала негодной, достаточно трудно. Однако Талмуд подчеркивает: если можешь, все же обменяй такую монету на пригодную, ибо это характеризует тебя как человека, который поступает достойно.
Весь этот лист посвящается теме, которая вытекает из предыдущей. Однако объектом исследования становится закон Торы об отчислении десятой части урожая.
По законам Торы, владелец земли (или арендатор), точнее — владелец урожая обязан отчислить от него десятую часть в пользу тех, кто в принципе, по своему положению, не может владеть земельными участками. Речь — о коэнах и левитах.
Не вдаваясь в суть этого закона, а также в его весьма интересные и важные подробности, отметим лишь, что коэнам и левитам отдают десятую части урожая, которая на иврите называется — маасер ришон, то есть — первая десятина.
Затем от того, что осталось у владельца урожая, он должен опять отделить десятую часть, которая на иврите называется — маасер шени (вторая десятина). Маасер шени четыре раза за семилетний цикл отвозили в Иерусалим и там использовали для еды, устраивая трапезы для всей семьи, друзей и бедных. Дважды за семилетний цикл следовала раздать маасер шени беднякам — в той местности, где владелец урожая проживал.
На практике оказывалось, что перевозить часть урожая (маасер шени) в Иерусалим довольно трудно. Поэтому законы Торы предусматривают и альтернативный способ использования второй десятины. Ее разрешается обменять на деньги, а выручка обязательно тратилась на приобретение еды в Иерусалиме. И эта еда предназначалась для праздничных трапез.
Этот способ, как мы сказали, узаконен и обусловлен текстом Торы. Но в определенном теоретическом смысле, предпочтительней все же первый вариант — использование в Иерусалиме части собранного землевладельцем урожая.
Поэтому, когда часть урожая обменивают на деньги, необходимо соблюдать условие: общая сумма, которую надо было привезти в Иерусалим, должна превышать стоимость маасера шени. В Торе сказано, что к этой цене необходимо добавить пятую часть.
С особой бережностью относясь к понятию кедуша (возвышенное, святое), мудрецы, как описывается на нашем листе, обсуждают эту проблему и выносят постановление: пятая часть исчисляется не как процент от стоимости проданного маасера шени, но включает в себя понятие «штрафа». То есть имеется в виду пятая часть от общей суммы, которую составляет стоимость маасера шени плюс «штраф».
Поясним на примере. Допустим, маасер шени от урожая продан за 1000 долларов. В обычном понимании слов «пятая часть», мы должны были бы добавить к выручке 200 долларов и потратить в Иерусалиме 1200. Но Учителя Талмуда постановили: к тысяче нужно добавить 250 долларов — так, чтобы эта добавка составляла пятую часть от 1250 (на практике это — 25 процентов).
Есть здесь еще одна проблема, которая, собственно, и является ответвлением от темы предыдущего листа: на какие монеты можно обменивать маасер шени?
Напомним, что у любой монеты фактически — две стоимости. Одна выражается отчеканенной на ней цифрой (допустим, в переводе на привычные для нас денежные единицы, мы говорим о золотой монете, достоинством в 100 долларов — как это было до 20‑го века). Другая — стоимость металла, из которого она отлита. Эти две стоимости не всегда совпадают. Как нам известно, от частого употребления монеты стираются.
Талмуд рассматривает вопрос: до какой степени стертость монеты считается допустимой в случае, если на нее обменивается маасер шени?
Не будем забывать, что речь идет не о тех монетах, которые обменивают на обычный товар. Товар здесь — особого свойства, наделенный статусом духовности.
Когда был Храм, Сам Творец в Иерусалиме ждал еврея, его семью и друзей, чтобы вместе отметить праздник. Это и волновало наших Учителей. Их заботила проблема: как гарантировать, что евреи придут в Иерусалим с «чистой совестью», то есть придут, сделав все, чего ждет от них Всевышний?..
Возникает закономерный вопрос: каков статус плодов маасера шени и каков статус денег при обмене этих плодов на деньги?
Тут имеется в виду вот что. Маасер шени — не просто десятая часть урожая. Тора придает ей статус кодеш. То есть отделенные плоды становятся возвышенными духовно. После обмена на деньги (монеты) плоды становятся обычными и с ними можно делать что угодно. А вот деньги (не их сумма, но — именно конкретные монеты), полученные в обмен на маасер шени, получают статус кодеш, и именно эти монеты нужно взять в Иерусалим и там потратить на праздничные трапезы.
Как мы говорили в обзоре предыдущего листа, обменяв маасер шени на деньги, к вырученной сумме человек обязан добавить пятую часть. Ибо в Торе сказано: «Если же человек обменяет десятину (на деньги) — пусть прибавит пятую долю сверху» (Ваикра, гл. 27, ст. 31).
Талмуд ставит вопрос: задерживает ли прибавление этой пятой части превращение плодов маасера шени в обыкновенные плоды; должен ли тот, кто эти плоды получил ждать, пока их бывший владелец, у которого в данный момент нет свободных денег, изыщет возможность добавить их к вырученной сумме? Остаются ли плоды кодеш, пока не добавлена пятая часть, или их можно сразу же использовать как обычные?
После некоторого обсуждения, в котором принимают участие раби Элиэзер и раби Иегошуа (оба — таннаи, Учителя времен Мишны; 1‑й век) Талмуд приходит к выводу: маасер шени становится хулин (не кодеш) сразу же после продажи (обмена на деньги). Но вот деньги эти использовать нельзя. Владелец обязан хранить их, пока не добавит пятую часть, а позже всю сумму он потратит в Иерусалиме.
Гемара исследует вопрос: что, если человек временно воспользуется этими деньгами — купит товар, а потом его продаст?
Понятно, что он должен отложить в сторону сумму, не меньшую, чем у него была первоначально. Но должен ли он, завершив торговую операцию, снова добавлять к этой сумме пятую часть? Ведь товар, приобретенный на деньги кодеш (скажем, животное), тоже становится кодеш! Ибо, получив духовный статус, деньги (товар) не теряют его ни на минуту.
Напомним, что Тора разрешает обменять маасер шени на деньги (монеты), но в ту же секунду они обретали статус кодеш (духовность). Да еще надо было добавить к ним пятую часть.
Итак, надо ли после торговой операции снова добавлять пятую часть?
Талмуд анализирует эту проблему, углубляясь в определение границ и «качества» вины человека, который оперировал деньгами кодеш, совершая торговые сделки.
И заключает: при обмене урожая (скажем, фруктов) на другое имущество (допустим, животное), даже если это происходит несколько раз, пятую часть платят только один раз. Если же деньги меняют на имущество, проблема усложняется. Основная идея здесь такова: когда при первом обмене части урожая на деньги была прибавлена пятая часть, она стала неотделимой частью целого, всей суммы, которая учитывается в дальнейшем при вынесении решений о «судьбе» этих денег или имущества, на которое их обменяли.
Напомним, что в законах Торы говорится о штрафах в одну пятую часть стоимости имущества.
Талмуд выдвигает вопрос: существует ли минимум стоимости, когда одна пятая столь мала, что не имеет ценности, и штраф, к примеру, вообще не имеет смысла?
Что означает понятие «минимальная стоимость» и где та нижняя черта, за которой денежная сумма в глазах людей теряет ценность?
Вопрос этот — достаточно сложен, и ответ на него влечет за собой много последствий.
Допустим, сегодня некто заходит в продовольственный магазин или на рынок, берет одну ягоду или орех и съедает. Совершил ли он кражу? Как будто бы, нет. А если он взял 20 орехов?..
В еврейском законодательстве фигурирует денежная единица, представляющая такой минимум. И называется она — прута.
Сопоставить пруту с какой-либо современной денежной единицей довольно сложно. И дело не только в том, что нам трудно представить себе покупательную способность денежных единиц времен Мишны и Талмуда. Надо еще помнить, что эта способность зависит и от того, в какой стране и в каком времени действуют эти единицы.
Есть времена (сегодня, например), когда один грамм золота стоит около 10 долларов, а серебра — четверть доллара. Но когда наступает финансовый кризис или, допустим, какая-либо страна подвергается опасности (скажем, идет война), цена золота возрастает в десять, а то и более, раз.
Согласовывая между собой различную информацию об условиях жизни во времена Талмуда а также — о сущности тех или иных определений денежных единиц, позволим себе предположить, что прута (пользуясь современными денежными единицами) для уровня жизни в США составляет примерно 50 центов. В странах СНГ (в усредненном пересчете) прута — это 10 центов или даже 5.
Мишна называет пять основных областей, где прута по закону имеет значение для вынесения судебных или каких-либо подобных определений.
Признание ответчика перед истцом в том, что ответчик должен истцу часть того, что истец требует. Сумма эта не должна быть меньше пруты.
В знак, что мужчина хочет взять женщину в жены (при ее согласии) он должен передать женщине вещь, стоимостью не меньше одной пруты.
Использование денег, переданных Храму, в сумме больше одной пруты — преступление, особо оговоренное в Торе.
О находке, стоимостью больше пруты, надо объявлять (в положенных местах — см. лист 21 и далее).
Если кто-то украдет вещь стоимостью больше пруты — он должен обязательно разыскать владельца и вернуть ему вещь (или ее стоимость).
Талмуд приводит и другой, отличный от этого, список, составленный Учителем по имени Леви. Но при пристальном рассмотрении оба списка сопоставимы и по сути равны.
Следующая Мишна приводит список из пяти законов, объединенных одной темой. Речь идет о прибавлении «штрафа» в одну пятую.
Не будем цитировать текст Мишны, тем более, что на предыдущих листах мы разбирали проблемы обмена маасера шени на деньги с прибавлением «штрафа» в одну пятую. Отметим только, что в этот список попадает и «штраф» за нанесение ущерба при грабеже или сокрытии имущества, оставленного на хранение. Ответчик должен вернуть не только имущество, но и добавить пятую часть от его стоимости.
И здесь Мишна опять «вспоминает» пруту: ущерб рассматривается только в том случае, если он превышает размер пруты.
Талмуд возвращается к теме онаа (торговая сделка, в которой одна из сторон извлекла прибыль, скрыв истину; сделка с элементами жульничества).
Как мы помним (листы 50, 51, 52), у второй стороны, участвующие в этой сделке, есть право потребовать возвращения незаконной части прибыли либо — вообще отменить сделку. При этом, если обманут продавец, он может требовать назад вещь, если покупатель — уплаченные деньги.
Следующая Мишна определит области торговых сделок, к которым законы об онаа и компенсациях не применимы.
Итак, читаем Мишну:
(Продажа) рабов, долговых бумаг и земельных участков — к ним не применимы (законы об) онаа... Раби Иегуда говорит: (продажа) свитков Торы, животных или драгоценных камней — к ним не применимы (законы об) онаа. Учителя сказали ему (раби Иегуде): только то, что упомянуто в начале Мишны, к ним не применимы (законы об) онаа.
Талмуд ищет для перечисленных выше исключений обоснования в Торе. И анализирует фразу, где говорится о запрете действия онаа: «И если будете продавать нечто ближнему своему или покупать нечто у ближнего своего (дословно: из руки ближнего своего), не совершайте (действия) онаа» (Ваикра, гл. 25, ст. 14).
Из слов «из руки ближнего» логично сделать вывод, что в этой фразе о земельных участках речь не идет. Также как и о рабах. Ведь людей «из рук в руки» не передашь. И в этом смысле рабы приравнены к земельным участкам.
Что касается долговых обязательств, они не являются объектами, сами по себе имеющими ценность. Их сущность — в их содержании. Это — документ, дающий право взыскивать долг с должника. Так что, и содержание документа не передашь «из рук в руки».
Приведенные рассуждения весьма туманны и не дают четкой ориентировки, в какую сторону склоняется закон. Гемара дает пояснения на двух примерах. И оба сегодня — чрезвычайно актуальны.
Раби Зейра спросил: применимы ли ограничения онаа к съему (не продаже) жилья или прокату предметов (сегодня мы сказали бы: прокату автомобилей и т.п.)?
Отметим, что этими проблемами Учителя Талмуда уже занимались.
Почему же возник такой вопрос?
Земельные участки под ограничения онаа не попадают. А, кроме того, есть условие: объект нужно купить «из руки». Как быть в нашем случае?
Ответ, разрешающий проблему, дает Абайе: из фразы Торы об онаа (см. выше) видно, что вид акта передачи не ограничен словами «навечно». Следовательно, законы об онаа распространяются и на прокат и на съем жилья.
Второй вопрос задает Рава: применимы ли законы об онаа к зернам пшеницы и других растений, которые посеяны и находятся в земле?
Причина возникновения такого вопроса понятна. В момент продажи зерна находятся в земле, а к земельным участкам законы онаа не применимы.
Проблема здесь заключается в возможности «разночтения». Если рассматривать зерна как часть участка, законы онаа на них не распространяются. Если считать, что они как будто бы помещены в хранилище, то зерна теряют отличие от других предметов торговли, которые нельзя продавать по «любой» цене — только с учетом законов онаа.
В результате Гемара говорит — тейку. То есть однозначно решить проблему нельзя. На практике это означает, что цену можно назначить любую, но информация о количестве засеянного зерна должна быть точной. И если у покупателя появятся сомнения, он вправе заставить продавца дать клятву.
Рассматривая законы онаа, мы говорили (см. листы 50 и 51), что в случае отклонения от принятой цены на одну шестую, пострадавшая сторона (обычно — покупатель, но бывает — и продавец, если он не слишком сведущ в вопросах торговли тем или иным товаром) имеет право потребовать возврата части ущерба. Однако при этом считается, что сделка состоялась, и отменить ее нельзя.
Если отклонение от цены превысило одну шестую (17%), пострадавший имеет право потребовать отмены сделки, когда продавец получает обратно товар, а покупатель — уплаченные деньги.
Талмуд задается вопросом: существует ли возможность отменить сделку в случаях, на которые законы об онаа не распространяются (при продаже земельных участков, долговых документах — векселях)?
Общий ответ на этот вопрос таков: если законы об онаа в данных обстоятельствах не применимы, то и от сделки нельзя отказаться.
Однако Гемара находит область, связанную с имуществом Храма, и на основе тщательного анализа законов, изложенных в других трактатах Талмуда (трактата Темура — в частности) приходит к выводу: в случае, когда чиновники «храмовой службы» покупают какое-либо имущество, есть юридические границы, определяющие уровень цен. И если этот уровень выше, сделку отменить можно.
Отметим, что на храмовое имущество при этом законы об онаа не распространяются.
Тогда перед нами — такая проблема: если храмовое имущество, не попадающее под законы онаа, все же защищено возможностью отменить сделку, вытекает ли из этого, что и в торговле земельными участками (на которую тоже не распространяются законы об онаа) можно отменить сделку, когда продавец назначает абсурдную цену, а покупатель не был в курсе истинного положения дел?
Мишна, приведенная на листе 56, как будто бы отрицает подобное следствие. Однако, проведя тщательный сравнительный анализ, Талмуд дает весьма общий, не конкретный, но все же — намек, что и в случаях (продажа земельных участков и т.п.), о которых Мишна говорит, что на них законы об онаа не распространяются и сделки отменять нельзя, и, тем не менее, можно «думать» о способе защиты.
Какова же Ѓалаха (Закон)?
После записи текста Талмуда (около 500 г. н.э.) при обсуждении этих проблем «сломано немало копий». Дискуссия велась на страницах книг Рамбама и его оппонента — Раавада (раби Авраам бен Давид), рабейну Ашера (14 век) — великого «ѓалахического» комментатора Талмуда, в школе учеников Раши и их преемников... Вплоть до создания Кодекса Шульхан Арух. Но даже тогда эта дискуссия не завершилась.
Общее направление мысли таково: цена становится «абсурдной», когда превышает «разумную», общепринятую, в два раза или больше. И вот тут пострадавшая сторона юридически обоснованно может начать процесс, предусматривающий отмену сделки.
Напоминаем: мы говорим только о тех случаях, на которые не распространяются законы об онаа. В других — закон предоставляет юридическую защиту с момента, когда превышение цены отклоняется от нормы на 17%.
Следующая тема нашего листа — уменьшение ответственности шомера (хранителя) за пропажу доверенного ему объекта и за причиненный ему ущерб, если этот объект означен в списке Мишны (см. лист 56). Совсем от ответственности хранитель не освобождается. Но, если речь идет о земельном участке, она меньше.
Впрочем, подробнее эту тему мы обсудим в обзоре следующего листа...
Итак, об ответственности хранителя (на иврите — шомер).
Достаточно подробно мы говорили об этом, обсуждая третью главу трактата (см. лист 34 и далее).
Напомним: есть разница между хранителем, не получающим за свой труд вознаграждения (на иврите — шомер хинам), и тем, кому за хранение вещи платят — шомер сахар
Шомер хинам, не несет ответственность за пропажу вверенной ему вещи. Если, конечно, не нарушил обусловленных правил хранения. Факт, что он соблюдал эти правила, он может подтвердить клятвой.
Шомер сахар в полной мере отвечает за сохранность вещи, независимо от того, при каких обстоятельствах она «исчезла» или испортилась. Он свободен от ответственности только в том случае, если охраняемый объект утрачен или испорчен в результате стихийного бедствия...
Из текста Мишны следует, что существуют объекты, в торговле которыми законы об онаа не действительны (см. обзор предыдущего листа). И это значит, что «защита» их материальной ценности как бы «ослаблена».
Талмуд задается вопросом: можно ли из этого сделать вывод, что шомер хинам или шомер сахар, охраняя такого рода объекты, несут ответственность в меньшей степени?
Гемара анализирует законы, связанные с Храмом, обращаясь к трактату Шекалим.
Шмуэль (великий амора первого поколения, врач и знаток астрономии; середина 3‑го века) заключает: в определенных случаях шомер несет ответственность, как при хранении обычных объектов, хотя на имущество Храма законы об онаа и не распространяются. Как быть в нашем случае?
Опираясь на разъяснения раби Йоханана (крупнейший Учитель времен Талмуда из всех Учителей, которые жили в Эрец Исраэль; 3‑й век), мы убеждаемся в том, что шомер действительно несет здесь меньшую ответственность. Что же касается имущества Храма, за которое шомер отвечает почти как в обычных случаях, это — следствие особых постановлений Учителей (на иврите оно называется — гзейра), принятых для того, чтобы предотвратить легкомысленное к нему отношение.
В итоге шомер хинам, охранявший земельные участки либо другие объекты, не попадающие под действие закона об онаа, при утрате или порче объекта освобождается даже от клятвы. Шомер сахар при этом не возмещает ущерб, но теряет вознаграждение (зарплату), которое должен был получить за работу.
Завершая четвертую главу А‑Заѓав, Талмуд обращается к другим сферам человеческой деятельности, где тоже может иметь место понятие онаа (нечестности). И не обязательно в бизнесе (торговле) в узком смысле слова.
Этому посвящены оставшиеся два листа главы А‑Заѓав.
Тему, как обычно, задает Мишна?
Так же, как есть понятие онаа в торговле, есть и в речи (словах). Нельзя спрашивать продавца (на рынке) — за сколько он хочет продать товар, но при этом (совершенно) не иметь в виду купить его. Если еврей исправил поведение (перестал нарушать определенный закон Торы), нельзя говорить ему: «помнишь, как ты вел себя раньше?». Если родители (или бабушка с дедушкой) человека сделали гиюр (переход нееврея в еврейство), нельзя говорить ему: «помнишь, как родители твои были неевреями?» (тем более нельзя самому геру напоминать, что когда-то он был неевреем. Это установили ученики Раши — из школы Тосафот, что и вошло в свод законов). Ибо в Торе сказано: «А гера не обижай и не ущемляй (в делах и словами)» (Шемот, гл. 22, ст. 20).
Далее Талмуд приступит к анализу Мишны. Однако об этом мы поговорим в обозрении следующего листа.
Откуда вообще берется идея, что словами можно нанести ущерб? Причем, речь здесь не идет о нанесении обиды — на эмоциональном уровне. Но именно — об ущербе, который ставится в один ряд с ущербом финансовым и вообще — материальным.
Информацию об этом наши Учителя прочитывают в той же фразе Торы, из которой выводятся законы о нечестном поведении — онаа.
Процитируем ее еще раз: “И если будете продавать нечто ближнему своему или покупать нечто у ближнего своего — не совершайте онаа” (Ваикра, гл. 25, ст. 14).
Факт, что повеление “не совершать онаа” выделено в этой фразе как сильное общее утверждение, дает намек на расширение понятия онаа. Но для определения границ расширения, этого явно не достаточно. И в Торе, почти сразу же за приведенной фразой, следует такой текст: “И не совершайте (действий) онаа, (любой) человек с другим. Пусть трепет у вас будет перед Творцом. Я — Всевышний, Творец ваш” (Ваикра, гл. 25, ст. 17).
Мы видим, что здесь онаа относится уже к любому действию. И рядом стоят слова “онаа” и “трепет перед Творцом”, что свидетельствует о том, что понятие онаа переносится и в сферы нематериального.
Какие действия считаются нематериальными? Конечно же, произнесение слов.
Почему же все-таки здесь сказано о трепете перед Творцом? Ведь трепет — тонкое душевное переживание, а мы говорим о действиях, пусть даже выраженных в словесной форме.
Талмуд дает определение, что слова рождаются в душе. И просто так, без причины, обидные, ущемляющие чье-то достоинство (или интересы) слова из уст не вылетают. Это свидетельствует о наличии “темных пятен” в душе. И значит, надо работать над ее “высветлением”.
Талмуд приводит высказывания Учителей, демонстрирующие, насколько серьезно расценивается ущербы, нанесенные словами.
От имени раби Йоханана (в талмудический период — крупнейший из Учителей в Эрец Исраэль) говорится: “...оскорбить прилюдно человека — страшнейший грех”. Рава (один из самых великих Учителей Вавилона) добавляет: “Даже тяжелые преступления очищаются смертью, но тот, кто оскорбил товарища на людях — нет ему удела в Будущем Мире”.
И еще передается от имени раби Йоханана, который повторил слова раби Шимона бар Йохая (составителя книги Зоѓар): “Лучше сгореть заживо, чем публично оскорбить человека”.
Далее Талмуд анализирует механизм системы награды и наказания в духовных сферах. И делает вывод, что за оскорбление полагается особо тяжкое наказание. Боль оскорбленной человеческой души доходит до самых высоких Небесных слоев. Соответственно, и наказание — неотвратимо. Точнее, хорошими поступками (как в случаях, когда человек делает что-то дурное) его трудно “нейтрализовать”.
Талмуд рассказывает, насколько “взрывоопасна” духовная сила обиженной души.
Речь идет о ѓалахическом споре раби Элиэзера (один из старший Учителей времен Мишны; был одним из учителей раби Акивы) с другими Учителями. Они отвергли логические доводы раби Элиэзера. Не приняли во внимание даже Голос Неба, который только они и могли воспринимать. А Голос подтвердил: раби Элиэзер прав.
Несмотря ни на что Учителя большинством голосов отклонили доводы раби Элиэзера и вынесли ему “строгий выговор”.
Раби Натан (Учитель времен Мишны), который иногда находился в духовном контакте с пророком Элияѓу. Пророк сообщил раби Натану: “Всевышний дал согласие”. То есть “одобрил вынесение выговора”, ибо Учителя в своем решении руководствовались Законами Мироздания.
Однако в душе раби Элиэзера возникла обида.
Жена раби Элиэзера, сестра Рабана Гамлиэля, который возглавлял Высший Суд (отсюда его титул — Рабан, что означает — главный учитель) понимала, что в этой ситуации очень важно не допустить, чтобы ее муж прочел особую часть молитвы (таханун). Этот отрывок, произнесенный с горечью, может привести Наказание в исполнение. Всеми силами она старалась это предотвратить. И могла это сделать. Ибо для того, чтобы прочесть вслух эту молитву, необходимо соблюсти ряд определенных условий, и если хоть одно из них не выполнено, нельзя приступать к ней.
Но вот в какой-то момент она отвлеклась, и раби Элиэзер произнес молитву. А на следующий день сообщили: скончался Рабан Гамлиэль.
Следует отметить, что раби Элиэзер не молился о том, чтобы кто-то умер. Однако его молитва нарушила хрупкое равновесие на Небесах, и это спровоцировало наказание за обиженную душу. Несмотря на то, что формально Учителя вынесли правильное решение.
Подчеркнем, что мы проанализировали эту историю на относительно поверхностном уровне. Рамки наших обзоров не позволяют нам проникнуть в ее глубинные слои.
Мы приступаем к разбору последнего листа четвертой главы нашего Трактата.
Здесь мы находим две Мишны. Одна из них говорит о запрете дезинформировать покупателя во всем, что касается качества товара. Как это может происходить?
Возьмем, к примеру, зерно. Допустим, зерно прошлого урожая смешали с зерном нового урожая. И выдают его за зерно одного урожая. За прошлогоднее, если оно хорошо сохранилось и из него можно получить больше муки. Или — последнего, если зерна нового урожая оказались хорошего качества, лучше прошлогодних.
Или — вино. В него, как известно, могут добавить воду.
Мишна определяет границы дозволенного в “смесях” (сегодня мы сказали бы: определяет стандарт). И диктует правила, согласно которым производители могут или не могут продавать продукцию оптовикам. Здесь учитывается, что оптовик заинтересован скрыть недостатки, о которых ему сообщает производитель. Проверить оптовика производитель не имеет возможности, ибо не знает, кому тот продал эту продукцию.
Из нашего листа мы узнаем об интересном обычае пить вино, разбавляя его водой. В пропорции (вода — вино) 1:1, 2:1 и даже 3:1.
Следующая, последняя Мишна сообщает правила торговли:
Раби Иегуда говорит: хозяин лавки (продавец) не должен раздавать (бесплатно) жареные зерна и орехи детям, ибо этим он приучает их посещать именно его магазин, но (остальные) Учителя разрешают. (Раби Иегуда говорит также, что продавец) не должен сбрасывать цену (ниже разумной), но (остальные) Учителя говорят: похвально делать так... Продавец не должен наводить лоск на продаваемый товар (улучшать его внешний вид).
Далее Талмуд уточняет положения Мишны. Мы же, прежде всего, отметим, что еврейская традиция рассматривает торговлю (и вообще — бизнес) не просто как стремление получить максимальную прибыль. Существуют определенные правила, не позволяющие бизнесмену ущемлять права других людей, запрещающие в стремлении извлекать собственную выгоду уничтожать конкурентов, лишая их возможности честно зарабатывать на жизнь.
Естественно, мы здесь вообще не говорим об уголовных преступлениях.
Теперь нам понятно желание раби Иегуды (ученик великого раби Акивы) ограничить повышенную ретивость торговцев в стремлении извлечь прибыль. Однако в двух, приведенных в Мишне случаях (привлечение детей и сильное снижение цен), Учителя с ним не согласились, ибо сочли, что данные обстоятельства не представляют для конкурентов опасности. Ведь конкуренты тоже могут бесплатно раздавать детям недорогое угощение. Что же касается резкого снижения цен, такая мера бывает в основном лишь кратковременной. Цена либо нуждается в объективном снижении (поэтому, кстати, Учителя одобрили поведение торговца, снизившего цену на свой товар), либо ее вскоре придется вернуть на разумный уровень. Иначе продавец, торгуя себе в убыток, быстро “прогорит”.
Талмуд разъясняет смысл запрета на улучшение внешнего вида продаваемой вещи. И уточняет, что “наводить лоск” на новую вещь разрешается без ограничений. Ибо обмана в этом нет. Покупатель сам оценит, насколько ему важен улучшенный вид этой вещи — по сравнению с такой же новой вещью, которая продается у другого торговца.
Нельзя улучшать вид старой вещи. Настолько, что покупатель может обмануться, неправильно оценив ее “возраст” или не заметив дефект.
На этом четвертая глава трактата заканчивается, и мы приступаем к изучению следующей.
В пятой главе пойдет речь о законах, связанных с финансовыми и торговыми операциями, в ходе которых могут нарушаться законы Торы о запрете взимать проценты с долгов, займов и т. п.
Пятая глава, к изучению которой мы приступаем, называется Эйзе ѓу нешех.
Чтобы правильно перевести и понять название, мы даем небольшое введение в тему.
Основная тема главы: разрешенные и запрещенные финансовые и торговые операции. При этом разрешение или запрет на операцию рассматривается в главе сквозь призму одного критерия: нарушается ли при этом запрет на взимание процентов с денежных и других долгов.
Здесь возникает закономерный вопрос: как Тора может запретить взимать проценты, если на этом строится вся банковская деятельность? В конце концов, разница между процентом, который банк берет с клиента за то, что дает ему деньги в долг, и процентом, который банк выплачивает клиенту за денежный вклад, и составляет источник банковского дохода.
Запрет Торы как будто бы уничтожает саму возможность существования банков. Но ведь без банков, без возможности брать деньги в долг, нельзя развивать новые объекты промышленности и других отраслей экономики. Вся экономика немедленно “замерзнет”.
Как тогда понимать запрет Торы?
Сразу ответим: в самом факте взимания процентов Тора не усматривает ничего предосудительного. И это очень просто доказать.
Предосудительно грабить и красть. Поэтому еврей не имеет права совершать такого рода проступки. Это касается как его взаимоотношений с евреями, так и — с неевреями.
Однако в отношении к деньгам (и вообще — к имуществу) Тора стремится поднять еврейский народ на другой, более высокий, более строгий и более трудный уровень поведения. Поэтому еврей, дав еврею деньги в долг, должен получать с него ту же сумму — без процентов. В этом заключается его хесед (активное проявление добра, добрый поступок). Более того, еврей не только не может брать с еврея проценты, он не имеет права давать проценты другому еврею.
Но это касается лишь “внутренних” взаимоотношений.
Взимание процентов в принципе — естественная часть финансовых операций. Поэтому еврею разрешено взимать проценты с неевреев, а также выплачивать проценты неевреям.
Такая постановка вопроса кому-то, возможно, покажется “несправедливой”. Тут можно сказать одно: выплата процентов — дело добровольное. В ту минуту, когда нееврейский мир откажется от взимания процентов (на практике это абсолютно невозможно), то и еврей не сможет взимать проценты с нееврея. Зачем кому-то брать у еврея деньги под процент, если вокруг — множество учреждений, которые готовы предоставить беспроцентные кредиты?..
И последнее. Как же все-таки может развиваться экономика в еврейском обществе, если брать проценты запрещено?
Вспомним суть запрета на проценты. Здесь важно, чтобы один давал другому деньги, чтобы один другому помогал. И это — не просто добрые пожелания. Это — заповедь Торы.
Поэтому в еврейских общинах реально существуют сегодня десятки тысяч (а, может, и больше) гмахов (специальных фондов), в которых еврей может взять деньги в долг, а потом возвращать без всяких процентов. Поэтому десятки тысяч евреев часть своих доходов отдают в такие фонды, чтобы их деньги поддерживали “бизнес добра”.
Промышленные, финансовые институты (в том числе — банки) строят свою деятельность на принципах “кооперации”, когда и владельцы и клиенты составляют по сути некое кооперативное сообщество. И тогда взимание процентов между членами “кооператива” становится формой перераспределения общей прибыли.
Законы торгово-финансовых операций сложны. И мы, естественно, касаемся их в самых общих чертах.
Сделаем еще одно общее замечание. Начиная с 62‑го листа и до 6‑й главы (лист 76) наши обозрения будут краткими.
А теперь вернемся к Мишне, которая задает тон всей главе.
Мишна спрашивает: почему для обозначения выплаты “процента” в Торе используется два слова — нешех и тарбит; какая между ними разница?
В оригинале вопрос звучит так: Эйзе ѓу нешех? То есть — что такое нешех?
Это и есть название нашей главы.
Ивритское слово нешех происходит от корня, который в переводе на русский означает “укусить”. Тарбит — от корня, который означает — “увеличить”.
Поэтому на вопрос Мишны можно ответить так: нешех рассматривает ситуацию с точки зрения должника — процент “откусывает” его состояние; тарбит — с позиций кредитора, ибо процент увеличивает его состояние.
Но существует и другая грань Истины: нешех определяет область запрета на процент (по закону Торы); тарбит — область дополнительных запретов, установленных Учителями.
Сразу же отметим, Учителя ничего к Торе не добавляли (это запрещено), но с помощью дополнительных законов уменьшили вероятность нарушений запретов Торы.
Лист посвящен сложной теме: что делать, если процент был все-таки взят?
И кредитор и должник нарушили законы Торы. Должен ли кредитор вернуть деньги, полученные незаконным путем?
Вопрос весьма не простой. По крайней мере, один из выводов таков: если кредитор умер, его наследники не должны возвращать проценты.
На этом листе обсуждаются проблемы особого вида сделок (сегодня мы назвали бы их — “фьючерс”), когда один человек дает другому деньги, а тот в будущем, скажем, через полгода, предоставит ему товар — по установленной уже сейчас цене.
Такие сделки разрешены, если товар, о котором идет речь, уже сейчас имеется на рынке; и запрещены, если такого товара на рынке еще нет.
Талмуд переходит к следующей Мишне, в которой разбираются ситуации, напоминающие взимание процентов.
Скажем, кредитор, дал деньги без процентов. И он не имеет права бесплатно жить в доме должника и вообще — на принадлежащей должнику территории.
Более того, он имеет право снять жилье у должника только по цене, которая не ниже рыночной.
Можно ли повысить квартплату постояльцу, если он задерживает выплаты за жилье?
Или: можно ли сказать покупателю — если ты заплатишь мне за квартиру сейчас, бери ее за 100 тысяч долларов; но, если — потом, тебе придется заплатить за нее 120 тысяч долларов?
Эти вопросы разбираются на 65‑м листе.
Проблемы выплат в “рассрочку” содержат в себе весьма интересные тонкости.
Мы продолжаем обозрение пятой главы трактата. И хотя по причинам, указанным выше, листы этой главы разъясняются очень сокращенно, мы надеемся, что читатель получает определенное представление о проблемах, которые обсуждаются на каждом листе.
Напомним, что вся глава посвящена поиску “золотой середины”, когда, с одной стороны, существует запрет на получение процента (и вообще — выгоды) с долга, но с другой — ведется торгово-финансовая деятельность.
На листе 66 обсуждается такая проблема.
Человек одалживает другому деньги. Должник гарантирует их возврат, закладывая свой земельный участок. По обоюдной договоренности, если должник не отдаст взятую сумму в течение трех лет, участок становится собственностью кредитора.
Стоимость участка превышает сумму долга. Возникает вопрос: не рассматривается ли эта разница как “процент”, взимать который запрещено?
В общих чертах ответ дается такой: если должник говорит — “сейчас, в момент получения денег, я отдаю тебе участок, а потом ты мне подаришь его”, то кредитор приобретает участок, и о “процентах” речь вообще не идет; если же в момент передачи денег кредитор не становится полноправным владельцем участка, потом он уже не имеет права присвоить его.
Очевидно все же, что через три года, не получив назад одолженные деньги, кредитор может забрать себе земельный надел. Но только ту часть участка, стоимость которой равна сумме долга.
Гемара углубляется в исследование проблемы. И выдвигает вопрос: что кредитор может делать с заложенным участком? Речь, разумеется, идет о периоде, когда долг ему еще не вернули.
Допустим, кредитор дал взаймы тысячу долларов. Через два года должник ему эту тысячу вернул. Но ведь кредитор за это время собрал с участка урожай, выручив за него, положим триста долларов. Спрашивается: не превращается ли вырученная сумма в долговой процент?
Ответ на этот вопрос неоднозначен. Решение проблемы зависит от того, какой порядок заведен в той или иной конкретной местности.
Если по местным обычаям должник имеет право вернуть долг в любой момент (до окончательного срока) и сразу же получить обратно свой участок, то вырученные кредитором за урожай деньги считаются “процентом”, и он обязан вычесть их из общей суммы долга.
Если же местный обычай не позволяет должнику вернуть деньги до установленного срока, кредитор, владея заложенным участком определенный период времени и собирая с него урожай, не должен вычитать его стоимость из суммы долга.
Мы привели здесь некие общие идеи, чтобы дать представление о подходах к проблемам “ипотечных ссуд”. В Израиле такая ссуда называется — машканта (термин взят из Талмуда).
В решении этих сложных проблем важно учесть интересы и кредитора и должника. И поэтому в Талмуде, а затем — в раввинской литературе (вплоть до наших дней) они обсуждаются очень подробно.
Практические выводы этих обсуждений касаются каждого гражданина Израиля, покупающего квартиру на деньги, значительную часть которых составляет взятая в банке машканта. Эти деньги нельзя вернуть целиком до окончания срока выплаты машканты. И иногда это весьма невыгодно должнику.
Но если согласиться на определенные потери, деньги вернуть можно. Уровень этих потерь (“наказания” за досрочный возврат долга — как ни странно это звучит) зависит от “местного обычая”, как об этом говорится в Талмуде. Конкретно сегодня в Израиле — от инструкций Центрального Банка, которые время от времени (раз в несколько лет) меняются и от финансового законодательства, утвержденного Кнессетом.
Как уже говорилось во введении к этой главе (см. лист 60), запрет на взимание процентов не уничтожает возможность проводить банковские операции. Однако настоящий “еврейский банк” строит свою деятельность на принципе “кооперации”, когда клиент банка, который, по сути, является кредитором (любой банк живет “за счет” клиента, а не наоборот), становится одним из его совладельцев.
В целом схема такова. Один человек (назовем его кредитором или финансистом) дает деньги другому человеку (назовем его администратором или менеджером). Они заключают договор: менеджер управляет финансовыми операциями, а прибыль делят, к примеру, поровну. Так же, поровну, делятся и убытки.
Как будто бы, проблема решена. Но это не совсем так. Ведь что получается? Можно считать, что половина капитала дана менеджеру в долг, и он, манипулируя этим долгом, прибыль берет себе. Это — разрешается, ибо в случае необходимости менеджер вернет финансисту полученный от него капитал (без прибыли).
Но вторая половина капитала дается менеджеру лишь в управление и остается за финансистом, ибо он (ежегодно, ежемесячно или ежедневно) получает свою половину прибыли с этой половины капитала.
Что же в этом плохого? Выходит так, что финансист как будто бы ничего не получает с той половины, которую он отдал в долг, и прибыль поступает к нему только от оставшейся за ним половины.
Однако вспомним: кто управляет его, финансиста, половиной? Ею управляет менеджер. И получается, что менеджер за то, что финансист дает ему деньги в долг, оказывает услугу финансисту.
Так что, решив проблему с прибылью (как только что выяснилось, “процента” в ней нет), мы не решили проблему с авак рибит, что в дословном переводе с иврита означает — “пыль с процента”.
Но это легко исправить. Достаточно платить менеджеру еще и зарплату. Тогда получится, что половиной капитала, оставшейся за финансистом, менеджер управляет не бесплатно, но — за деньги. И в этом случае речь об авак рибит уже не идет.
На нашем листе Талмуд дает определение, что зарплата менеджера не должна быть ниже средней зарплаты. Этот средний уровень вычисляется особым образом, о чем тоже говорится в Талмуде.
На этом листе Талмуд разбирает проблемы уже не банковской, но — фермерской “кооперации”.
Владелец скота может, выступив в роли “финансиста”, дать фермеру скот “в рост” (для размножения) или для того, чтобы фермер этот скот выкормил — с тем, чтобы потом продать поголовье и получить прибыль.
В отличие от ситуации с банковской кооперацией, платить фермеру не нужно, ибо скот может выполнять в хозяйстве фермера полезную работу. Это и будет оплатой услуг за управление половиной “капитала”, принадлежащей “финансисту”.
В законах, запрещающих взимать проценты, есть одно очень интересное и поучительное исключение. Точнее, речь идет о запрете на авак рибит (“пыль с процента” — см. лист 68).
То, что нельзя взимать проценты, записано в Торе. И, следовательно, это правило необходимо всегда выполнять. А вот запрет на авак рибит установили наши Учителя, и в каких-то случаях они имеют право его отменить. В каких именно?
Нет запрета на авак рибит для сирот. Если после смерти отца остались несовершеннолетние дети, имущество, которое им оставлено, можно вложить в дело — по схеме “кооперации” (см. лист 68). Впрочем, манипулировать в бизнесе собственным имуществом могут и взрослые. Но для сирот сделано такое исключение: они, вложив капитал, будут получать только прибыль, а вот убытки должен покрывать менеджер. Безубыточный вклад капитала обеспечивает сиротам доход с основного фонда и уничтожает риск его потери.
Наши Учителя не разрешают заключать такое соглашение, если финансист и менеджер — взрослые евреи. Ибо, если финансист не будет нести убытки (получать лишь прибыль), в этом есть авак рибит.
Попутно разъясним, что процента (рибита) здесь все же нет, потому что прибыль в подобного рода операциях не гарантируется. Ведь когда говорится о проценте, имеется в виду именно гарантированный доход, получаемый с денег, отданных в долг.
На этом листе Талмуд обсуждает этическую сторону запрета взимать проценты.
Приведем лишь несколько высказываний.
Раби Йоси говорит: “Посмотрим, кого напоминает нам взимающий проценты. Обычный человек, если кто-то обозвал его негодяем, берет свидетелей, судебный нотариус записывает его показания, и плохо будет обидчику.
Взимающий проценты тоже берет свидетелей, подтверждающих, что деньги даны в долг. И здесь нотариус тоже составит документ. И что же этот документ нам скажет? Что этот человек (берущий проценты) — злодей и выступает против Воли Всевышнего (получается, что он сам написал на себя заявление, что он — злодей!)”.
Раби Шимон бен Элиэзер говорит: “О том, кто дает еврею деньги без процента в книге Теилим (Псалмы) царя Давида сказано — тот, кто так поступает, не разорится навечно (Теилим, 15:5)”.
Размышляет Талмуд: но ведь мы видим, что и те люди, которые дают деньги без процентов иногда все же разоряются!
Отвечает на это раби Элиэзер: “Разоряются, но не навечно. Либо сын, либо их потомки будут процветать. А вот имущество дающих под процент будет (рано или поздно) разорено. Либо при их жизни, либо в следующих поколениях”.
Как мы уже говорили во введении к главе (см. лист 61), давать деньги под процент можно только нееврею. И так же еврей может одолжить деньги у нееврея и возвратить долг с процентом.
Но как быть, если за тот срок, который назначен для выплаты долга, нееврей сделал гиюр (стал евреем)?
Ответ таков. Если кредитором был нееврей, то после перехода в еврейство он уже не может взимать с еврея процент с долга. Естественно, должник обязан вернуть ему всю сумму (без процента). Но с момента гиюра проценты уже не взимаются, даже те, что накопились до того.
Но если кредитором был еврей, а должником — нееврей, то даже после гиюра бывший нееврей, а ныне — гер, обязан вернуть еврею проценты, накопившиеся до того момента, как он совершил переход в еврейство. “Новые проценты”, по оговоренным срокам выпадающие на период после гиюра, он, разумеется, уже не должен отдавать.
Такая разница в ситуациях выглядит, казалось бы, несправедливостью. Однако сейчас мы увидим, насколько глубоко входят в обстоятельства наши Учителя.
Сказал Рава: этот закон — ради гера. Ведь если разрешить ему не возвращать ранее накопившиеся проценты, люди всю его последующую жизнь будут подозревать, что он перешел в еврейство по меркантильным соображениям. Это и есть настоящая несправедливость.
Для нас же приведенный случай — поучительный пример стремления к истинной Справедливости.
Этот лист продолжает тему предыдущих, и здесь мы узнаем о нескольких примерах поведения наших Учителей.
Рав (великий учитель, первое поколение амораев — учителей Талмуда после Мишны; середина 3‑го века) узнал, что в городе Кафри некий вид продуктов продавался по цене шесть единиц веса за зуз (денежная единица, примерно равная 20‑ти долларам). А в городе, где жил Рав — в Суре — по четыре единицы веса за зуз.
Рав дал деньги погонщикам ослов и попросил, чтобы они привезли ему продукты из Кафри. И при этом взял на себя ответственность за все, что может случиться по дороге из Кафри в Суру.
Когда погонщики ослов привезли ему продукты, он расплатился с ними из расчета пять единиц веса за зуз (то есть, дал больше денег, чем полагалось).
Гемара спрашивает: почему он так поступил?
Объясним, прежде всего, фразу “он взял на себя ответственность за все, что случится по дороге из Кафри в Суру”.
Дело в том, что с момента, когда погонщики ослов купили ему продукты, а он просто сидел дома, продукты еще не принадлежали ему, он как будто бы временно дал их погонщикам. Те могли, например, часть продуктов продать. Точнее говоря, эти продукты были им будто бы одолжены. Чтобы избежать даже намека на долг (а значит — и на возможный незаконный процент), Рав сказал, что с момента покупки он — владелец продуктов и отвечает за все, как если бы он сам находился в пути вместе с погонщиками. Тогда проблема рибита (процента) не возникает.
Отсюда мы может понять вопрос, который выдвигает Талмуд: “Если так, почему в итоге он дал им больше денег (фактически, потерял часть своих денег), чем следовало? Ведь опасности незаконного рибита нет”.
Талмуд объясняет: Рав — известная личность (дословно по тексту — важный человек) и поэтому для него недостаточно одного шага, предпринятого для предотвращения уплаты незаконного процента. Поэтому он сделал дополнительный: кроме того, что взял на себя ответственность за продукты, еще и заплатил больше, чем требовалось.
На этом листе продолжается разговор о том, как наши Учителя подходят к этическим вопросам в бизнесе.
Рава (великий амора четвертого поколения Учителей Талмуда; конец 4‑го века) говорил своим ученикам: при покупке вина сделку завершает отметка на бочке.
Что он имел в виду?
Когда оптовики покупали вино у производителей, они не всегда забирали свою покупку сразу. Но неизменно отмечали каждую бочку, которую собирались купить.
Рава просто подчеркнул, что отметка на бочке равносильна завершению покупки, и ни одна сторона не имеет права отказаться от сделки.
А ведь соблазн отмены сделки возникал достаточно часто. К примеру, с момента, когда на бочке делалась отметка и до того времени, когда эту бочку вывозили со склада, вино дорожало. Естественно, хозяину винодельни уже не хотелось отдавать свой товар по прежней цене. Или, наоборот, вино дешевело, и оптовик искал причины, чтобы уклониться от выполнения обязательств.
Рава сказал: отметил, значит, сделка совершена окончательно.
Талмуд пытается уточнить ситуацию. По законам Торы вещь приобретена окончательно, только если покупатель приподнял или передвинул покупку, показывая, тем самым, что он — владелец. В приведенном случае речь идет только об отметке. Что же Рава имеет в виду?
Может, он предусматривает ситуацию, когда человек имеет право отказаться от сделки, но суд вынесет ему строгий моральный выговор (подробнее об этом см. листы 48 и 49)?
Талмуд отвечает: в местах, где отметка на бочке означает завершение сделки, ѓалаха (закон) лишь подтвердит это. Но даже в тех местах, где отметке не придают такого значения, ѓалаха будет считать отказ от сделки после того, как покупатель, сделал отметку, аморальным поступком, и суд имеет право вынести серьезный выговор.
Кстати, в Шульхан Арухе (Основной кодекс законов Торы) указывается, что любой способ завершения сделки, принятый в той или иной местности или среди представителей определенной профессии, считается окончательным приобретением покупки. Даже если покупатель не взял ее, а продавец не получил деньги.
И вот уже более 600‑т (!) лет в среде торговцев алмазами и бриллиантами евреи ввели действующее для всех стран правило: для того, чтобы бриллиантовая сделка считалась завершенной, достаточно устной договоренности и рукопожатия. При этом, чтобы не было сомнений, при рукопожатии договаривающиеся стороны говорят друг другу: “мазаль у‑враха”, что в переводе означает — удачи и благословения.
Это правило распространено на все сделки с алмазами — вне зависимости от “национальной принадлежности” торговцев. Весьма интересно выглядело в свое время, когда представитель Госкомитета по алмазной промышленности СССР, пожимая руку какому-нибудь еврейскому бизнесмену из Бельгии, произносил: “мазаль у‑враха”.
Мы завершаем обсуждение пятой главы трактата, которая посвящена запрету давать (и брать!) в долг под проценты. Мишна и Гемара приводят последние уточнения.
Прежде всего, мы узнаем, что список нарушителей законов Торы отнюдь не ограничивается кредиторами, одолжившими деньги под процент. В этом, весьма непочетном списке находим и должника (того, кто взял деньги), гаранта (того, кто обеспечивает возврат денег), свидетеля и даже нотариуса, который оформлял документ о займе.
Мы узнаем также, что процент может быть не только прямой, “грубый” и очевидный. Есть виды процента и весьма утонченные. Но и они запрещены.
Нельзя посылать кредитору подарок с намерением добиться его расположения — даже до того, как человек взял у него деньги в долг.
Нельзя посылать подарок и после того, как деньги возвращены, со словами, к примеру: “в благодарность за заем”.
Более того. Нельзя передавать кредитору какую-либо полезную информацию. Скажем, такую: “нужный тебе человек вчера прибыл в город”. Даже при том, что деньги были одолжены без процента!
Здесь имеется в виду, что “информация стоит денег” и, по сути, эквивалентна им.
Эта мысль, получившая сегодня распространения, казалась “изобретением” 20‑го века. Но она прямым текстом записана в Мишне 2000 лет назад (!).
На этом пятая глава Эйзе ѓу нешех заканчивается.
Приступаем к анализу следующей, шестой главы нашего трактата.
Здесь уместно напомнить, что мы изучаем раздел Талмуда, который называется Низикин (ущерб). В первом трактате раздела — Бава Кама — речь шла о прямых ущербах, причиненных физическим действиями (удар, кража, пожар и т.п.). Основная тема нашего трактата — Бава Меция — “потенциальный”, неочевидный ущерб, который может быть нанесен, когда оспаривается какое-либо имущество.
Например, в прошлой главе мы говорили о спорных ситуациях, касающихся займов. Ущербом, с точки зрения Торы, явился бы процент, которые кредитор мог получить с должника за то, что одолжил ему деньги. Это было бы ущербом не только для должника, но и для кредитора, ибо он, взяв процент, нарушил бы законы Торы.
Наша глава разбирает законы, связанные с наймом на работу. И речь в ней пойдет о стремлении к Справедливости (с большой буквы) во взаимоотношениях работодателя и работника. Важность этой темы очевидна, ведь около 70% взрослого населения страны выступает либо в роли работодателя, либо в роли работника.
Этим вопросам в трактате Бава Меция посвящены две главы. В той, изучению которой мы приступаем, говорится о найме высоко профессиональных работников. Она так и называется — Ѓа-сохер эт ѓа-уманин, то есть в переводе на русский язык — “Наем высоко профессиональных специалистов”.
К этой категории относят, например, мастеров-ремесленников, а также — подрядчиков, которые сами работу не делают, но нанимают работников и отвечают за выполнение заказа.
Кроме того, в данной главе разбираются вопросы, связанные с понятием, как сегодня мы сказали бы, rent (прокат) транспортных средств.
Основной угол зрения, под которым рассматриваются обозначенные проблемы — выполнение или невыполнение обязательств (письменных и устных), взятых на себя, как работодателем (заказчиком), так и исполнителем.
Как всегда, тему обсуждения задает первая в главе Мишна:
Если человек нанимает подрядчика (а тот нанимает рабочих) и они (подрядчики или рабочие) не сдержали данное (друг другу) слово, то они не могут иметь друг к другу материальные претензии, а только — моральные.
Это — лишь первая часть Мишны. И уже здесь возникает немало вопросов. Почему нельзя предъявить материальные претензии? Какую роль в этой ситуации играет заказчик? Что означает — “моральные претензии”?
Прояснением обстоятельств займется Гемара.
А Мишна продолжает:
Если человек нанял извозчика, (чтобы) привезти вещи или музыкальные инструменты для свадьбы (то есть потребность в них — неотложна), а извозчик (вдруг) отказался выполнить заказ, то заказчик имеет право нанять другого (даже по более высокой цене) и первый извозчик должен оплатить (расходы).
Общее правило: тот, кто изменил условия или порядок выполнения заказа, будет нести ответственность (точное определение изложено в Гемаре).
Талмуд начинает исследовать первую часть Мишны и задается вопросом: в каких ситуациях подрядчик или работники могут не сдержать данное слово?
Существует несколько возможностей. Талмуд рассматривает основной (наиболее типичный). Заказчик говорит подрядчику — найми рабочих, и я готов платить им (в переводе на современные денежные единицы и нынешний уровень цен), скажем, по 20 долларов в день. А подрядчик обещал рабочим по 15 долларов в день. Они согласились, а потом узнали, что заказчик предлагал по 20 долларов.
Или, к примеру, подрядчик нанял рабочих собирать апельсины, но выяснилось, что собирать надо вишни. То есть работа оказалась более трудоемкой.
Или, допустим, подрядчик сказал рабочим все как есть и не изменил свое слово, но они узнали, что за эту работу (скажем, тот же сбор апельсинов) платят обычно не по 20, а по 30 долларов в день. И они отказались работать.
Вот об этих случаях Мишна говорит: “нет у них друг к другу материальных претензий”.
Что происходит, если условия найма (контракта) меняются не по вине заказчика или работника?
Сказал Рава (амора — Учитель Талмуда — четвертого поколения; 4‑й век): “Если человек нанял рабочих для ирригационных работ в поле (подвести воду) и начался ливень (а, значит, эта работа уже не нужна), рабочие потеряли свой заработок. Если же река поднялась и воды ее оросили поле — заказчик потерял деньги (должен заплатить работникам, несмотря на то, что они не работали)”.
Чем одна из приведенных ситуаций, дающих модель реализации принципа Справедливости в подобных случаях, отличается от другой?
Дело тут в том, что в первом примере рабочие понимают: заказчику неподвластны силы природы, и он не может даже предугадать, когда начнется ливень.
В ситуации с разливом реки — иначе. Заказчик (хозяин поля) должен знать “характер” протекающей рядом с его полем реки, а, следовательно, — при найме на работу учитывать, когда такое может произойти. Поэтому он и несет материальную ответственность.
Попутно Талмуд рассматривает случаи, когда одна из сторон отказалась от договора. Правда, речь здесь идет не о найме, а — о покупке.
Рабан Шимон бен Гамлиэль (глава Высшего Суда — Санѓедрина; 2‑й век) говорит: “Договор надо заключать так, чтобы стороны, отказавшиеся от своего слова, понесли (справедливое) наказание. Например, в договоре о покупке участка земли следует написать: такой-то продал такому-то участок за 1000 зуз (денежная единица); 200 зуз были уплачены, а 800 — будут считаться займом (продавца — покупателю).
Тогда, если покупатель не отдаст всю сумму, он будет нести ответственность как человек, получивший кредит, а его имущество (в данном случае — участок земли, который ему уже принадлежит) послужит гарантией (продавец получит четыре пятых земельного надела обратно)”.
Талмуд выдвигает вопрос: какие именно 80% участка продавец может забрать назад? Ведь части проданного им земельного надела — не равнозначны. При одинаковой стоимости у потенциального покупателя участки могут вызывать различные интересы. Одна часть, допустим, каменистая и требует новых вложений капитала; другая — чернозем, засеяв который можно получить урожай уже в этом году...
Талмуд проводит довольно тонкий и разносторонний анализ, учитывая даже такой фактор: какие усилия требовались от покупателя, чтобы собрать оставшиеся 800 зуз.
Не вникая в детали, отметим, что в одном случае можно забрать самый лучший участок, в другом — “средний”.
Обсуждается здесь и способ защиты прав покупателя. Если, скажем, продавца, получившего аванс, вдруг не устроит цена, оговоренная обеими сторонами при продаже земельного надела, покупатель имеет право взять то, что ему причитается, выбрав лучший участок.
Выведенные правила вытекают из Мишны, в которой говорится: “Тот, кто изменил условия, несет ответственность”.
Что же все-таки такое — “моральные претензии” (см. лист 76)?
В Талмуде дается лишь общий намек, из которого вытекают следующие практические выводы.
Суд имеет право вынести обидчику общественный выговор, публично осудить его или применить к нему какие-либо другие подобные санкции.
Пострадавшая сторона имеет право помнить обиду, хотя в других случаях “злопамятность” Торой запрещается.
Очередная Мишна открывает новую тему — rent (прокат) транспортных средств:
Если человек взял напрокат осла, чтобы на нем перевезти груз по гористой местности, а (сам) вел его по долине (или — наоборот), и осел (по дороге) умер — человек платит (поскольку изменил условия проката), даже если расстояние было то же самое (то есть то, которое указывал человек, беря осла напрокат).
Если (человек) взял напрокат осла, чтобы провести его по гористой местности, а провел по долине, и осел споткнулся — человек свободен от ответственности (он изменил условия, но — в лучшую сторону). Если же наоборот (указывал, что поведет осла по долине, а провел его по горам), и (осел) споткнулся, человек несет ответственность.
Талмуд рассматривает первую часть Мишны. И задается вопросом: почему человек должен нести ответственность, если осел умер, к примеру, от укуса змеи? Даже в том случае, если изменил условия проката.
Раби Йоханан (крупнейший амора — Учитель Талмуда — среди Учителей живших в Эрец Исраэль после написания Мишны; 3‑й век) объясняет: текст Мишны следует грани Истины, увиденной раби Меиром (ученик великого раби Акивы; составитель первого, “чернового” варианта Мишны; первая половина 2‑го века). Ибо раби Меир определил: тот, кто изменяет волю хозяина (денег, транспортного средства и т.п.) — отвечает во всех случаях (даже таких, как в истории с ослом).
Талмуд приводит параллельные решения раби Меира. Скажем здесь лишь о двух из них.
Одно — особенно актуально для нас в связи с приближением праздника Пурим.
Среди заповедей праздника Пурим есть такая: необходимо дать деньги нуждающимся. Если жители города создали “фонд Пурима”, его распорядитель, раздав бедным, скажем, купленную для них еду, без разрешения представителя от жителей города не имеет права использовать оставшуюся сумму на другие нужды или просто распределить их (даже — между бедняками!).
Второе устанавливает: если филантроп пожертвовал деньги на покупку бедным школьникам, допустим, рубашек, дирекция детского дома, куда, к примеру, эти деньги поступили, не имеет права потратить их на обувь. Даже в том случае, если дети в данный момент гораздо больше нуждаются в обуви.
Такую грань Истины видит раби Меир. И это его видение отражено в тексте Мишны.
Однако ѓалаха (закон) определяет в случае с деньгами в Пурим, что оставшуюся сумму можно просто раздать бедным. И неважно, на что они будут потрачены. Ибо суть заповеди — “дать деньги в Пурим”. И здесь важен сам факт, что деньги пожертвованы, а не достижение какой-либо цели. Пусть даже самой благородной.
Талмуд развивает текст Мишны об осле и рассматривает случай, который в аналогичных ситуациях (сегодня, например, в случае rent — проката транспортных средств) послужит моделью.
От имени Рава (Рав — амора первого поколения вавилонских Учителей, 3‑й век), Раба, сын рава Гуны (великий Учитель Талмуда; Вавилон, начало 4‑го века) передает:
Человек взял осла, чтобы добраться до определенного места. На полпути осел умер. Теперь этот человек должен заплатить хозяину осла лишь половину оговоренной суммы (иначе говоря — пропорционально пройденному пути) и может предъявить ему лишь моральные претензии (см. начало обзора листа 78).
Талмуд начинает обсуждать этот закон. Как такое может быть? Ведь если на полпути человеку удалось взять напрокат другого осла, почему у него должны возникнуть моральные претензии? А в том случае, если в том месте, где умер осел, нет “транспортных средств”, за что он тогда будет платить какие-то деньги из оговоренной суммы?
Ответ может показаться несколько странным. Но на самом деле ничего странного в нем нет. Такова методология Талмуда — кратчайшим способом (данный отрывок мы привели целиком!) сообщать информацию. А информация здесь такова:
Осел умер рядом с населенным пунктом. Человек взял осла напрокат, чтобы привезти в какой-то конкретный город товар и продать его. Вероятность того, что он продаст этот товар и в неожиданном (для него) месте достаточно высока. Поэтому он и обязан заплатить за часть пути.
Этот анализ проводится в комментарии Талмуда под названием Тосафот — подборка комментариев учеников Раши и их учеников. Раши (аббревиатура слов Раби Шломо Ицхаки) — величайший комментатор Торы, Танаха и Талмуда; жил во Франции в 11‑м веке. Три его зятя и внуки были среди ближайших к нему учеников. Всего среди авторов Тосафот — свыше 20‑ти крупнейших раввинов 12‑го и 13‑го веков. Многие из них написали и отдельные книги комментариев.
По аналогии с приведенной выше историей с ослом Талмуд анализирует несколько случаев с другими транспортными средствами, взятыми напрокат.
Приведем такой пример. Некто, чтобы доставить свои грузы в далекий порт, взял напрокат судно. На полпути он зашел еще в один порт и погрузил на корабль принадлежащие ему другие, дополнительные грузы. Естественно, за вторую половину пути он должен заплатить больше — пропорционально тому, насколько увеличился в весе груз на корабле. Ибо договор предусматривал оплату, пропорциональную весу.
Все ли здесь в порядке?
Анализируя ситуацию (это интересное обсуждение мы опускаем), Талмуд приходит к выводу, что у хозяина судна есть право на “материальные претензии”, несмотря на то, что наниматель судна, уплатив, как положено, выполнил свои финансовые обязательства.
В подходе Талмуда к проблеме есть интересная тонкость. Талмуд предусматривает тут то обстоятельство, что у хозяина судна на время rent (проката) могли быть свои планы. И, хотя “буква договора” была соблюдена полностью, то, что корабль по пути заходил в другой порт, могло эти планы нарушить.
Кроме того, есть здесь и такой нюанс: одно дело управлять судном, на котором находится, скажем, 10 тонн груза, другое — когда на нем, допустим, 20 тонн. Обо всех изменениях наниматель должен был сказать хозяину судна заранее.
Как видим, не все измеряется только деньгами. Талмуд, как всегда, всесторонне рассматривает проблему и делает далеко идущие выводы.
Талмуд анализирует текст Мишны. В предыдущем листе мы лишь упоминали его. Теперь приведем полностью:
Аба Шауль (танна, Учитель времен Мишны; 1‑й век; товарищ раби Меира и раби Иегуды) определил — человек, который одолжил бедняку деньги под залог, имеет право отдать залог «напрокат», а вырученную сумму вычесть из долга бедняка.
То есть Аба Шауль предлагает способ, как помочь бедняку вернуть долг. Однако есть здесь одно «но»: бедняк как будто на эту тему ничего не говорил. Может ли человек распорядиться оставленными в залог предметами на свой страх и риск?
Со слов Шмуэля (амора первого поколения, Учитель времен Вавилонского Талмуда; конец 3‑го века) Талмуд приводит решение: так можно поступать, но при условии, что оставленные под залог предметы (скажем, инструменты) при прокате принесут прибыль, которая превысит убытки, связанные с их порчей в результате эксплуатации. Как говорится, «помогай бедному, но — с умом!».
Следующая Мишна обсуждает вопрос: какая ответственность возлагается на грузчика, который переносит предметы (в тексте — бочка), а они портятся:
Грузчик переносит бочку с места на место, а она (бочка) разбивается. Вне зависимости (от того, в какой роли выступает грузчик) шомер хинам или шомер сахар, он приносит клятву, (что не по его вине — не по халатности и т.п. причинам — бочка разбилась; и не платит).
Талмуд рассматривает эту Мишну под разными углами зрения. Выясняется, что Учителя времен Мишны выявили разные грани Истины. Например, раби Меир принимал вывод Мишны, хотя, на первый взгляд, он и кажется странным — в нем шомер хинам и шомер сахар — уравниваются. Раби Иегуда говорил, что клятву должен принести только шомер хинам, а шомер сахар обязан заплатить. Раби Элазар (бен Шамуа) вообще считал, что ни тот, ни другой не должны приносить клятву, а, вместо этого, им следует привести доказательства (пригласить свидетелей), что при перенесении бочки были соблюдены все правила. И тогда, естественно, платить не надо. Но если доказательств нет, им придется заплатить.
Мы даем в нашем обозрении этот разбор, потому что в нем отчетливо видно, что речь идет не о мнениях, но, действительно, — о различных гранях Истины.
Решающая роль в этом обсуждении отведена словам раби Йоханана (крупнейший амора, Учитель Талмуда в Эрец Исраэль; 3‑й век). Он сказал, что определить, какой из этих трех подходов к проблеме — «лучше», невозможно. Учителя постановили: ѓалаха (закон) следует Мишне (вывод которой, по сути, совпадает с гранью Истины, открытой раби Меиром), потому что нельзя допустить, чтобы над грузчиками и другими работниками подобного типа висел «домоклов меч». Иначе получается, что в любом случае им придется либо платить, либо искать свидетелей. И вот закон идет им навстречу открывая иную возможность: даете клятву, и вы — свободны от ответственности.
Гемара приводит ситуацию, из анализа которой следует, что даже в случае, когда есть основания подозревать грузчиков в некоторой халатности (но не в умышленном пренебрежением к правилам перенесения груза), праведный человек не станет их наказывать. Он не только не потребует, чтобы ему отдали деньги за испорченную вещь, но и оплатит их труд.
Такой линии поведения, имеющей силу морального закона, рекомендует придерживаться Рав (великий амора первого поколения — конец 3‑го века), взяв за основу анализ фразы из книги Мишлей: «Чтобы ты ходил путем добрых (людей) и держался путей праведников» (Танах, Мишлей, гл. 2, ст. 20; в русских переводах эту книгу называют «Притчи царя Соломона»; по-русски царя Шломо называют Соломоном).
В Шульхан Арухе (Кодекс Законов) сказано, что эта рекомендация имеет силу не только морального, но и в какой-то степени — вполне конкретного Закона.
На этом обсуждение Шестой главы трактата мы заканчиваем.
Мы начинаем анализировать седьмую главу трактата. И, прежде всего, скажем о ней, что она насыщена Агадой (обсуждение мировоззренческих и этических проблем), как никакая другая до этого.
К сожалению, нам не удастся показать в полной мере все богатство Агады — достаточно узкие рамки наших обзоров не позволяют нам это сделать. Но все же постараемся коснуться некоторых интереснейших тем.
Наша глава называется — А‑сохер эт а‑поалим (Законы о найме рабочих). В определенном смысле она продолжает тему предыдущей главы. Но если там речь шла о найме работников высокой квалификации, то здесь говорится о найме исполнителей временных работ.
Существует общий принцип: когда кто-то нанимает работников, он может предложить им любые (разумные) условия труда. Соглашаться на них или нет — дело работников. Но как быть, если те или иные условия не оговорены, а исполнители уже приступили к работе?
Об этом в первой Мишне главы сказано:
Некто нанял работников и (потом!) сказал им — начинайте работу с (самых) ранних часов или задерживайтесь допоздна. Закон таков: в местности, где не принято очень рано приступать к работе (скажем, до восхода солнца) или очень поздно оставаться на работе (к примеру, после захода солнца), он не имеет права требовать этого.
Там, где принято кормить работников (за счет нанимателя), он обязан кормить (их), там, где принято давать им (только) легкое угощение, должен дать легкое угощение.
Все определяется обычаями (сложившимися) в этой местности.
Талмуд задает очевидный вопрос: кто же может заставить работников вставать слишком рано, если в данной местности это не принято? Это, как будто бы, само собой разумеется.
И отвечает: речь идет о таком случае, когда хозяин обещал платить им в день больше обычного, а потом захотел, чтобы они вставали раньше, чем принято.
Но работники вправе сказать: «Мы расцениваем дополнительные деньги за наш труд как поощрение за более высокое качество работы, и не рассматриваем их как условие, согласно которому мы должны начинать работу раньше обычного».
Вот об этом и говорила Мишна — «он не имеет права требовать».
Далее Талмуд стремится определить, как трактовать этот закон, если большинство жителей местности — иммигранты. То есть, обычаи здесь еще не сложились.
Надо взять за основу обычай местности или, скажем, страны, откуда эти иммигранты прибыли, — предлагает Талмуд.
Но что делать, если они приехали из разных стран?
Реш Лакиш (Реш — аббревиатура от Раби Шимон, а Лакиш употребляется в качестве фамилии — так звали его отца; Реш Лакиш — один из крупнейших Учителей времен начала эпохи Талмуда; 3‑й век н.э.) сказал: в этом случае работники выходят из дома с восходом солнца, и время на дорогу от дома до места работы — за счет хозяина; заканчивать работу следует с заходом солнца, при этом обратная дорога домой — за счет времени работника.
Теперь Гемара переходит к многослойной Агаде, в начале которой поднимается труднейшая моральная дилемма: что делать, если нееврейские власти требуют, чтобы ты боролся со злом в еврейской среде? При этом ты отдаешь себе отчет в том, что наказывать нееврейские власти будут не по законам Торы. Но как же тогда остановить зло в еврейской общине?
Речь шла о шайках разбойников и воров, которые появились в еврейской среде в условиях жесточайшей оккупации Земли Израиля римлянами, в условиях нищеты и разрухи. Римский наместник выбрал среди евреев толковых людей и возложил на них ответственность за «искоренение зла», от которого страдали не только евреи, но — римские легионеры и колонизаторы.
Что должны были предпринимать эти ответственные за установление порядка люди? Не аморально ли выдавать еврейских преступников римским властям (по сути — оккупантам)?..
Моральная дилемма, о которой говорилось в обзоре предыдущего листа (см. конец обзора предыдущего листа), как мы убедимся, простого решения не имеет.
Однажды Раби Элазар, сын раби Шимона (автора книги Зоѓар), вступил в диалог с одним из ответственных за поимку преступников, назначенных властями.
— Может быть, невинные люди попадают в руки властей, а преступники остаются на свободе? — высказал ему раби Элазар основное свое сомнение, тем самым, уточнив, что нельзя полагаться на праведность следствия и правосудие римлян.
— Я сам не хочу этого, — отвечал ему тот человек. — Но что поделаешь?.. Таков приказ властей...
Понимая, что в словах его есть определенная доля истины, раби Элазар дал ему совет, предложив некий «тест», с помощью которого можно узнать, кто занимается ночным разбоем — выискивать тех, кто еще до полудня засыпает, выпив стакан вина. Конечно, таким человеком может оказаться ремесленник, уставший от тяжелой работы, или — ученый, допоздна засидевшийся накануне над книгами. Но если заснувший от стакана вина — не ученый и не ремесленник, это — верный признак «ночного промысла».
Метод, предложенный раби Элазаром, стал приносить плоды, и власти назначили ловить преступников его самого. И вот он оказался перед ужасным выбором: и так плохо, и так плохо...
Один из Учителей — раби Иегуда бен Корха даже назвал его «уксусом, сыном вина», намекая на его происхождение и на то, что раби Элазар («винный уксус») опозорил своего великого отца — раби Шимона бар Йохая («вино»).
Далее Талмуд рассказывает, что переживания раби Элазара были столь сильными, что он решился на операцию. Чтобы проверить, действительно ли он ловил преступников или среди тех, кого он считал таковыми, были и невинные люди, раби Элазар велел вырезать из его брюшной полости часть жира. Вырезанный жир находился на открытом воздухе два жарких летних месяца, не подвергаясь процессу разложения.
Казалось бы, само Небо выступило в защиту раби Элиэзера, подтверждая его правоту.
Однако, продолжает рассказывать Талмуд, сына другого великого Учителя (и товарища раби Шимона бар Й охая) — раби Ишмаэля, сына раби Йоси власти тоже заставили организовывать поимку преступников. Он, как и раби Элазар, тоже переживал, но утешал себя мыслью: «должен же кто-то выпалывать сорняки».
И вот повстречался ему пророк Элиягу — единственный из пророков, который не умер, а поднялся на Небо (6‑й век до н.э.). В тяжелые времена галута пророк Элиягу иногда беседовал с нашими Учителями.
И сказал пророк Элиягу:
— Доколе ты будешь отдавать людей из народа Всевышнего (в руки римлян)?
— Но ведь это приказ властей! — ответил ему раби Ишмаэль.
— Беги в Персию! — посоветовал ему пророк Элиягу.
Этот диалог демонстрирует нам, что Небеса не были согласны с такой его деятельностью.
Ситуация все больше и больше усложняется. Мы узнаем, что раби Ишмаэль был человеком самых чистых побуждений, и все действия он совершал лишь во Имя Неба (это известно из разъяснений, которые дает в своей книге Таканот а‑шавим раби Цадок из Люблина, великий раввин середины 19‑го века). Но что тогда означают слова пророка Элиягу?
Мы узнаем также, что раби Элазар, чтобы все убедились, что побуждения его — чисты и душа — светла, попросил жену не хоронить его после смерти. Так вот, не только жир его, но и все тело, оказалось неподвластным процессам разложения. После его смерти около 20‑ти лет без признаков гниения пролежало оно на чердаке...
Как же разрешается все-таки эта страшная моральная дилемма?
Один из ответов на поставленный вопрос (см. конец обзора предыдущего листа) состоит в том, что сама трагичность этой дилеммы — признак Галута, когда жизнь еврея — в руках чужой власти. Тогда вопрос можно поставить иначе: если бы такие люди, как раби Элазар и раби Ишмаэль не взялись бы за столь неблагодарную работу, нашлись бы другие. И те, другие, не обладая духовной чистотой (о чем подробно рассказывал Талмуд), навлекли бы на свой народ страшные несчастья.
Эта безысходность ситуации — «и так плохо, и так плохо» — тоже признак Галута.
Талмуд продолжает описывать высочайший уровень духовности раби Элазара — при том, что в целом его согласие вступить в должность «руководителя полиции» вызывает порицание.
Мы уже знаем, что после смерти тело его пролежало около 20‑ти лет без признаков разложения. Потом его похоронили в пещере, рядом с его отцом, раби Шимоном бар Йохаем. Но человека продолжают оценивать и после кончины. Он снова и снова «сдает экзамен».
Как о нем судят после его ухода? По детям.
Сын раби Элазара сбился с хорошей дороги и пошел путями, как мы сказали бы теперь, «золотой молодежи», легкомысленной в своем поведении.
Раби Иегуда а‑Наси (редактор Мишны) чувствовал личную ответственность за судьбу сына такого великого человека, которым был раби Элазар. Раби Иегуде удалось заинтересовать молодого человека глубоким изучением Торы. В результате Йоси, сын раби Элазара, стал великим раввином.
Для нас судьба Йоси интересна еще и тем, что сами Небеса подтвердили: легкомысленность молодости не закрывает пути духовного роста.
А произошло вот что.
Когда Йоси, сын раби Элазара, скончался, его собирались похоронить в той же пещере, где покоились его отец и великий дед — раби Шимон бар Йохай (на горе Мерон, около города Цфат, в Галилее).
Однако, когда процессия подошла к пещере, все увидели, что у входа в нее расположилась опасная ядовитая змея. Сопровождавшие тело Учителя сказали:
— Змей, змей, отойди! И сын придет к отцу...
Наши Учителя обладали большими духовными возможностями, и змея должна была «услышать» их. Но вопреки ожиданиям, она не сдвинулась с места.
Похоронили раби Йоси в другом месте и, зная, что в мире нет случайностей, сделали вывод: сын раби Элазара не столь велик по уровню духовности, и поэтому змей «не пустил его».
Возникла и другая мысль: видимо, даже исправленное прошлое все же оставляет след, и у человека нет шансов пробиться к истинным высотам.
На это неверное рассуждение был получен ответ с Неба. Бат коль (энергетическая духовная сила, «вселяющая» в людские головы определенные мысли, столь ясные, будто бы их услышали) сообщила: сыну не дано прийти в пещеру к отцу, не потому, что он не достоин, а потому, что отец его — раби Элазар и дед — раби Шимон бар Йохай 13 лет, скрываясь от римлян, провели в пещере, тем самым, выстрадав право быть погребенными в пещере; сын же раби Элазара так не страдал и спасения в пещере не искал, именно поэтому его следовало похоронить в другом месте.
Продолжая повествование о великих людях, которые, благодаря преподаванию и распространению Торы, поднялись на духовные высоты, Талмуд рассказывает об Учителе по имени Раба (третье поколение Учителей Талмуда в Вавилоне; конец 3‑го века).
Как у самого крупного Учителя в своем поколении, было у него большое число учеников. Два раза в год (перед праздниками Песах и Рош а‑Шана) ученики съезжались к нему — чтобы «повысить квалификацию» и узнать о новых открытиях в сфере изучения Торы.
Правящим в те времена страной — персидским царем Шавуром II владели антисемитские настроения. Ему донесли, что Раба отвлекает от «конструктивной деятельности на благо Империи» по 12 тысяч (!) учеников.
Рабу приговорили к смертной казни, но ему удалось бежать.
Однажды, сидя у забора, он углубился в изучение Торы. И вдруг до слуха его донеслось, что в духовных мирах идет горячий спор о гранях Истины в определенных Законах. Он ясно услышал голос, который произнес:
— Раба очень нужен здесь (на Небе).
И тут он понял, что наступил час его смерти. Однако и в последние секунды жизни продолжал размышлять над текстом Торы. Последним словом, слетевшим с его губ, было слово — таѓор. То есть, он вынес постановление, что некий предмет имеет статус таѓор (духовная прозрачность, незагрязненность). И голос на Небе (см. обозрение предыдущего листа — о бат коль) провозгласил: «Велика заслуга Рабы — его жизнь в материальном мире прошла под знаком таѓор, и уход души (смерть) тоже осенен знаком таѓор».
И все это — в награду за колоссальные усилия, которые он приложил к распространению Мудрости Торы.
Возвращаясь к нашей Мишне (см. обозрение листа 83), Гемара приводит такой случай. Некто послал сына нанять работников. Тот нанял и обещал, что их накормят.
Отец отругал сына, говоря:
— Теперь, даже если я предложу им трапезу, как у царя Шломо (Соломона), они не останутся довольны. Ведь они (как все евреи) — потомки Авраама, Ицхака и Яакова. А трапеза, которой Авраам угощал трех посланников Всевышнего была богаче угощения на пиру у царя Шломо (см. Берешит, гл. 18).
Как может быть такое? — удивляется Талмуд. Ведь для пиров царя Шломо, описанных в Танахе (первая книга Мелахим — Цари — гл. 5), готовили жаркое из десятков и даже сотен животных, тоннами доставляли разнообразные яства. Авраам же угощал трех посланников Творца, по уточнению в Устной Торе, лишь тремя телячьими языками в горчичном соусе.
На это Талмуд отвечает так: царь Шломо устраивал пиры для всего народа, весьма многочисленного. Авраам угощал лишь трех человек. То есть, в расчете на каждого гостя, устроенная Авраамом трапеза оказалась богаче, чем пир у царя Шломо.
Что же делать с работниками?
Отец срочно посылает к ним сына, чтобы тот, еще до начала работ, успел уточнить условия найма. И поручает ему сказать работникам, что их будут кормить хлебом и похлебкой.
Почему отец так волновался? — высказывает удивление Рабан Шимон бен Гамлиэль (глава Санѓедрина; конец 2‑го века). — Ведь в законе ясно указывается: в подобных ситуациях следует поступать согласно обычаям данной местности. И если в его населенном пункте принято кормить рабочих, к примеру, хлебом и похлебкой, никаких дополнительных договоренностей не требуется. Их происхождение от Авраама, Ицхака и Яакова в этом случае не имеет значения. Хозяин не обязан менять заведенный порядок.
В Шульхан Арухе (Кодексе законов еврейской жизни; раздел третий — Хошен мишпат) дается закон (ѓалаха), установленный со слов Рабана Шимона бен Гамлиэля: «Работодатель обеспечивает работников питанием в соответствии с обычаями данной местности».
Мишна на нашем листе открывает новую тему.
В предыдущей Мишне говорилось об обязанности нанимателя обеспечить работникам (кроме зарплаты) дополнительные условия труда — по обычаю, принятому в той или иной конкретной местности. Обсуждался, к примеру, вопрос, должен ли он их кормить...
Здесь, в этой Мишне, речь идет о некоторых правах и привилегиях, которые определенные категории работников получают по законам Торы (независимо от обычаев).
В Мишне читаем:
Нижеследующие работники могут есть (то, что принадлежит хозяину) на основе законов Торы: тот, кто убирает урожай, когда плоды вполне созрели; и тот, кто занимается снятой продукцией до того, как она будет окончательно обработана (и на эту продукцию начнут распространяться определенные ограничения, связанные с отделением десятины и т.п.), но при этом (означенное право подразумевает, что работники будут есть) только те (продукты), которые растут из земли (разрешение пить молоко, к примеру, во время доения из законов Торы не следует).
Тора не дает права есть (хозяйское) следующим (категориям работников): тем, кто ухаживает за растущими из земли растениями, когда плоды их еще не вполне созрели (скажем, тем, кто занимается прополкой), или имеет дело с уже собранными плодами после того, как они окончательно обработаны (допустим, укладывает фрукты в ящики), или с тем, что не растет из земли (при производстве сыра, к примеру).
На чем основаны все эти обозначенные в Мишне тонкости, связанные с разрешением пользоваться хозяйской продукцией? — спрашивает Талмуд. И начинает анализировать фразу из Торы, в которой излагается суть этого закона.
В Торе сказано: «Когда войдешь в виноградник ближнего своего (чтобы работать), можешь есть виноград, сколько душе угодно, а в сосуд твой не клади» (Дварим, гл. 23, ст. 25).
Речь здесь идет о винограднике. Откуда нам знать, что эти слова могут подразумевать и плоды других растений?
Талмуд отвечает на этот вопрос так: в этой фразе есть общий знаменатель — речь в ней идет о том, что растет из земли, и о сборе плодов, которые вполне созрели. Следовательно, это правило можно распространить на любые подобные ситуации.
И тут же сам себе возражает: но ведь виноградник имеет свою особенность. Только от тех, кто собирает виноград, Тора требует, чтобы оставляли бедному отдельные, оставшиеся на ветвях ягоды (см. Ваикра, гл. 19, ст. 10). И это означает, что фраза о винограднике не может служить обоснованием законов о других видах урожая.
Талмуд находит в Торе другую фразу: «Когда придешь на жатву ближнего твоего, то обрывать можешь колосья рукой своей; серп же не заноси на жатву ближнего своего (для того, чтобы взять себе часть колосьев)» (Дварим, гл. 23, ст. 26).
Но и здесь обнаруживается «слабая» сторона. Ведь говоря — «жатва», Тора может иметь в виду лишь зерновые, причем, только те пять видов (пшеница, ячмень, рожь, овес и полба), о которых в ней сказано: владелец теста из муки, намолотой из этих видов зерен, должен отделять часть от него — коэну.
Что же говорится в Торе о других видах урожая?
Гемара делает вывод: ни фраза о виноградниках, ни фраза о жатве, каждая из них сама по себе, взятая по отдельности, не может дать обоснование общему закону о праве использовать для еды хозяйскую продукцию.
И тогда в силу вступает интересная талмудическая логика, которая выстраивается по такому принципу: из двух фраз вычленяется общее «ядро», различия «отбрасываются», и «воздвигается» широкая область действия закона.
Сделать это непросто. Но в итоге общее ядро, очищенное от различий и особенностей (виноградник и жатва), находится, и в нем уже можно рассмотреть и основания для законов Мишны, и другие законы того же ряда.
В анализе дополнительных законов об условиях труда мы находим интересные рассуждения.
Вспомним обзор предыдущего листа. На этом листе Талмуд приводит основную фразу Торы, из которой следует, что работнику во время работы разрешается есть плоды хозяйского урожая. В Торе так и сказано: “Можешь есть виноград, сколько душе твоей угодно...”.
Талмуд углубляется в поиск причины появления слов “сколько душе твоей угодно”. Казалось бы, и без них ясно, что работнику разрешается есть виноградные ягоды. Но тут вскрывается вот какой смысл: хозяин в принципе может это ему запретить, но тогда он обязан заплатить ему денежную компенсацию.
Из чего это следует? Из “лишних” слов — душе твоей. Эти слова относятся ко всем, у кого есть душа (в оригинале — нефеш). И получается, что и хозяин и работник могут не есть виноград, то есть — не кормить телесную часть своей души (нефеш). Но поскольку работнику есть виноград во время сбора разрешает Тора, хозяин, если наложит на это запрет, должен уплатить компенсацию.
У кого нет души (нефеш)? — У животных...
Талмуд разбирает фразу в Торе: “Не заграждай рот быку, когда он молотит (раньше зерно мололи, используя быков)” (Дварим, гл. 25, ст. 4).
Эта фраза становится объектом тонкого анализа причин, почему в этом месте употреблено слово “бык”. Казалось бы, можно было бы говорить здесь вообще — о “животном”. А еще Талмуд задается вопросом: в какой степени описание молотьбы может отражать процесс любого другого вида работы.
Одно из предположений таково: в Торе существует некая экономия слов. Например, сказано о человеке: ему дозволено есть на винограднике (присоединенное к почве); о быке — ему можно есть на мельнице зерно (то, что от почвы “отсоединено”). Из этого, — предполагает Талмуд, — можно сделать вывод, что и человеку разрешается есть то, что от почвы “отсоединено” (к примеру, при сортировке уже собранных фруктов, если десятина от них еще не отделена). Таким образом достигается “экономия слов и даже — фраз”.
Подобное рассуждения для логики Талмуда весьма типично. В логических построениях Гемара достаточно часто пользуется, например, принципом каль ва-хомер (от более узкого — к более широкому). Но в нашем конкретном случае Гемара находит в своем рассуждении слабые звенья и в результате опровергает его.
И все же, в конце концов, мы узнаем, что животное нельзя отгородить от растений и их плодов — как “присоединенных”, так и “отсоединенных”. Так же и — с человеком...
Как всегда, Талмуд исследует каждое слово Торы и раскрывает перед нами новые смысловые слои, о которых просто так догадаться невозможно.
На этом листе Талмуд вновь возвращается к фразе, которую анализировал на предыдущем (лист 88): “Не заграждай рот быку, когда он молотит” (Дварим, гл. 25, ст. 4).
Слова — “когда он молотит”, на первый взгляд, кажутся лишними. Действительно, что нового мы узнаем из этих сельскохозяйственных подробностей?
Но в Торе, как известно, лишних слов не бывает. Это — аксиома, ибо Тора продиктовал сам Всевышний. И вот из этих слов мы получаем интересную дополнительную информацию. Кратко перечислим выведенные из фразы факты:
1. Молотьба — вид работы, который имеет отношение только к растениям, следовательно, и разрешение есть хозяйские продукты распространяется только на то, что произрастает из земли (это как раз — недостающее доказательство положения Мишны — см. обозрение листа 87).
2. Молотьба завершает процесс уборки урожая, поэтому разрешение есть хозяйский продукт относится именно к этому периоду (снова — закон нашей Мишны).
3. Молотьба завершает процесс уборки урожая, но не окончательно, ибо от полученной продукции (смолотое зерно) по закону еще не отделяют десятину (маасер); этот закон вступает в силу только после того, как зерно и другие продукты сложат в амбар или поместят на склад и т. п. Следовательно, работнику разрешено есть хозяйские продукты до того момента, когда в силу вступают законы маасера (и этот пункт находим в нашей Мишне).
4. После молотьбы невозможно еще выполнить законы халы (небольшая часть теста из муки, которую отдают коэну), ибо для этого необходимо из муки сделать тесто. Следовательно, разрешение не распространяется на тот период, когда урожай зерновых уже подлежит отделению по законам халы.
Но ведь до вступления в силу закона халы уже начали действовать законы десятины, — возражает Талмуд. — Что же этот пункт добавляет?
Ответ таков: речь здесь идет о евреях, живущих вне Эрец Исраэль. Ибо законы десятины действительны только в Израиле, тогда как законы халы предписано выполнять всем евреям, где бы они ни жили.
Однако и на такое объяснение есть возражение. Законы халы, в самом деле, действительны и вне Эрец Исраэль, но взяты они не из Торы (на арамейском языке — ми де-орайта), но выполняются, согласно постановлению наших Учителей (ми де-рабанан). И получается, что пункт 4 вообще не может быть следствием анализа фразы Торы.
Решение этой проблемы предлагает Равина (один из последних Учителей Талмуда; 5‑й век). Он говорит, что нужно объединить пункты 3 и 4. И считать, что в случае, если действуют только законы халы, они определяют рубеж времени, до которого работник имеет право есть плоды хозяйского урожая. Если действуют законы маасера (десятины) — эту границу определяют они.
Талмуд ставит вопрос: может ли работник жарить, варить и вообще подвергать какой-либо обработке разрешенную для еды часть хозяйского урожая?
Анализируя различные виды сельскохозяйственных работ, Гемара приходит к выводу, что обработка продуктов, требующая затрат времени, отвлекает от производственного процесса. Поэтому разрешена лишь простейшая обработка руками (продукт можно размять, разломать и т. п.).
Так разрешается этический “конфликт” между двумя повелениями Торы: правом работника на еду в процессе труда и его обязанностью добросовестно использовать все время, за которое он получает деньги.
Теперь Талмуд обсуждает серию законов, связанных с использованием животных на сельскохозяйственных работах.
В обозрении предыдущего листа мы упоминали уже закон Торы (Дварим, гл. 25, ст. 4), запрещающий во время молотьбы “заграждать” рот быку (специальным приспособлением вроде намордника).
Спросили у великого Учителя рава Шешета (амора — Учитель Талмуда — третьего поколения; начало 3‑го века): можно ли “заградить” быку рот, если у него — расстройство желудка (но он хочет есть)? Иначе говоря — что именно подразумевает этот запрет Торы? Заботу о том, чтобы бык не остался без пищи, или, чтобы во время работы он не страдал “морально”, когда “видит око, да зуб неймет”?
Если речь идет о том, чтобы бык не остался без пищи, в случае болезни, ему следует надеть “намордник”, ибо обычная еда все равно не пойдет ему на пользу. Но если основа запрета — “моральный ущерб”, рот быку “заграждать” нельзя.
Отвечая на вопрос, рав Шешет сослался на высказывание раби Шимона бар Йохая (составителя книги Зоѓар и ученика раби Акивы), который говорил так: на время, когда он занят молотьбой, можно подвесить ему мешок с более полезной для него пищей (скажем, силос), чтобы он не ел зерно. Из этого следует вывод: запрет определяется не защитой животного от “моральных” страданий, но — пользой для здоровья животного.
Существует и другая проблема: что, если еврей скажет нееврею — “надень на время молотьбы на моего быка намордник”? Разрешается ли такое?
И вообще — можно ли ту работу, которою запрещено делать еврею, поручить нееврею?
Талмуд отвечает: если речь идет о законах субботы (шаббат), просить нееврея сделать что-то вместо еврея — нельзя.
В субботу, скажем, запрещается просить нееврея варить для еврея еду, или, например, в наши дни — звонить вместо еврея по телефону...
После некоторых рассуждений Талмуд добавляет: что касается других законов, и тут еврею запрещается просить нееврея.
Попутно мы узнаем, что запрет Торы кастрировать животных мужского пола распространяется не только на евреев, но и на неевреев. В вопросе о кастрации животных женского пола ясности нет. Впрочем, для нееврея этот закон не так строг, как — для еврея.
Талмуд разбирает и такие случаи, когда еврей, стараясь, с одной стороны, соблюдать закон, с другой — проявляет “творческую смекалку”. То есть, пытается каким-либо хитрым способом закон обойти. Формально все правила будут, казалось бы, соблюдены, а на самом деле — нарушены.
В тексте нашего листа приведено несколько “маленьких хитростей”.
К примеру, человек может сделать вид, что не замечает, как в рот быка попала щепка (или что-либо подобное), мешающая ему жевать. И не оказать ему помощь.
Или — понять, что животное хочет пить, и не напоить его, зная, что страдающий от жажды бык есть не будет.
Возможен, рассказывает Талмуд, и такой вариант: человек держит неподалеку от места молотьбы дикого зверя (например, волка или льва) или злую собаку. Ужас, который при этом испытывает бык, лишает его аппетита.
Если на молотьбе используют отелившуюся корову, некоторые додумываются держать рядом ее теленка. Отвлекаясь на него, есть она не будет...
Любые ухищрения подобного рода — как активные, так и пассивные — запрещены. Варианты Талмуд приводит потому, что за использование некоторых из них раввинский суд может вынести строгое наказание, ибо эти действия расцениваются как серьезные проступки. За использование других раввинский суд может виновного не наказывать. Но исключений в этом запрете нет.
В конце предыдущего листа мы остановились на проблеме наказания за то, что человек намеренно, с помощью какого-либо ухищрения, допустил, что на животном, которое выполняет работу, оказался “намордник”. Что будет, если этот человек берет животное в аренду, а потом, скажем, через полдня, возвращает?
Гемара отвечает: этот человек будет наказан, как будто бы животное принадлежит ему, а, кроме того, ему придется заплатить хозяину (деньгами или зерном) за то, что он не давал животному есть. Из расчета — 4 кава (8 объемных литров) в день — за корову и 3 кава — за осла.
Но ведь существует принцип: два наказания за один проступок человек не несет.
Талмуд углубляется в анализ этого противоречия. Здесь, в приведенном случае, человека наказывают, а потом еще и берут с него компенсацию.
В тот момент, когда человек берет в аренду корову, он берет на себя обязательство кормить ее (иначе говоря — не “заграждать” ей рот во время молотьбы), — говорит рав Папа (амора пятого поколения; 5‑й век), проводя тончайший анализ ситуации. — И заслуживает наказание, когда животное на него работает, а положенного ему корма не получает. То есть, преступление совершается после того, как обязательства кормить животное, человеком на себя уже взяты.
Попутно рав Папа рассказывает о двух вынесенных им законодательных решениях.
Первое касается запрета замешивать тесто для хлеба с добавлением молока, сыворотки и других молочных продуктов. Потому что человек может забыть, что хлеб — “молочный”, и будет есть его во время “мясной” трапезы, а одновременное употребление молочных и мясных продуктов Торой строжайше запрещено (даже в самых малых количествах).
Точно также для выпечки хлеба запрещено смазывать противень животным жиром. Ведь человек может есть хлеб и с молочными продуктами.
Кстати, эти запреты относятся только к хлебу, но не к кондитерским изделиям. Тот, кто ведет еврейский образ жизни, не станет есть, скажем, крендель или пирог, не узнав — “молочный” он или “паревный” (то есть, изготовленный на растительных жирах, и его можно есть во время мясной трапезы).
Второе решение, вынесенное равом Папой, касалось запрета на скрещивание двух видов животных (см. Ваикра, гл. 19, ст. 19).
Ему задали вопрос: можно ли поместить в стойло коня и ослицу (то есть, тем самым способствовать их скрещиванию)?
Рав Папа ответил: нельзя, хотя и неправильно формулировать это как закон. Ведь Тора имеет в виду — активное содействие скрещиванию, а в данной ситуации этого нет.
Почему же тогда держать коня и ослицу в одном стойле все-таки запрещается?
Потому что работники-неевреи могут решить, что скрещивание допустимо.
Это один из примеров, когда закон не запрещает то или иной действие, но Учитель (или раввинский суд) накладывает на него запрет.
Существует ли разница между запретом по закону и запретом раввинским?
И тот и другой необходимо выполнять, но в случае нарушения, наказания, естественно, — разные.
Талмуд возвращается к основной теме Мишны — праве работника на еду.
В следующей Мишне даются уточнения:
Если работник обрабатывает виноградник, (он) не может есть (плоды) с инжирных деревьев, которые стоят рядом. Но может не есть плохие фрукты с тем, чтобы (к концу дня, например), дойдя до хороших фруктов, есть только их. Но при условии, что его рабочие часы еще не закончились.
Талмуд объясняет, что этот закон выведен из указания Торы: “работая в винограднике, можешь есть виноград”.
Позднее наши учителя уточняют: если в первой половине дня работа велась на винограднике, можно не есть виноград, зато во второй половине дня можно съесть больше инжира.
Уточнив в обзорах предыдущих листов параметры закона о праве работника есть плоды урожая работодателя, нам остается определить — о каком количестве идет речь.
В Мишне читаем:
Работник может съесть огурец, даже если он стоит (один) динар (денежная единица, равная примерно 20‑ти долларам)... Раби Элазар Хисма говорит: нельзя есть больше, чем плата, которую получаешь (за день). Но (другие) Учителя разрешают, но говорят, что надо учить людей (работников) не быть прожорливыми, иначе — человек потеряет шанс быть нанятым на работу.
Талмуд находит, что, по сути, начало Мишны и ее конец, где приводятся высказывания Учителей, говорят об одном и том же: есть можно — без ограничений. Зачем же тогда нужна в Мишне ее вторая часть? Ведь разумный совет — не быть обжорой, дабы тебя брали на работу, можно было бы в тексте закона и опустить.
Гемара отыскивает несколько ситуаций, когда первой части Мишны для полного понимания недостаточно.
Например, работника наняли собирать в огороде огурцы. И оказалось на грядках всего три огурца. Руководствуясь правилом, обозначенным в первой части Мишны, можно съесть два и даже — все три огурца. Однако вторая часть Мишны накладывает на это определенные ограничения.
В Шульхан Арухе (Кодексе законов) сделан окончательный вывод:
Работнику на хозяйском участке позволено есть плоды без ограничений. Однако, если фрукты или овощи — в небольшом количестве, нужно сначала положить какую-то часть урожая в тару хозяина и только потом съесть немного плодов. Их количество необходимо рассчитать так, чтобы у хозяина не пропало желание вновь нанять этого работника для сбора нового урожая.
Далее Талмуд переходит к интереснейшей философской проблеме и ставит вопрос: считаются ли плоды, который нанятый сборщик ест во время работы, его собственностью, ибо он есть их в соответствии с законом Торы, или это — просто дарованное Творцом право?
Казалось бы, эти подходы к проблеме похожи. Однако между ними есть принципиальное различие.
Если плоды, которые, снимая хозяйский урожай, съедает работник, ему принадлежат, он имеет право отдать их, скажем, своей жене или детям. Тогда не будет ничего предосудительного в том, если он скажет хозяину: “Сам я не буду ничего есть, и поэтому отдай столько-то плодов детям — из расчета разумной нормы”.
Если же право есть хозяйские плоды даровано работнику Всевышним, он не может передать их кому бы то ни было.
Талмуд приводит порядка десяти аргументов. Часть из них подтверждает идею, что съеденные сборщиком плоды — реализация его права на питание во время работы. Другие свидетельствуют, что эти плоды — форма дополнительной оплаты. И в результате приходит к выводу, что съеденные работником хозяйские продукты — реализация его права на питание и к оплате труда отношения не имеют. Этому выводу соответствует и формулировка ѓалахи (закона).
Однако, если работодатель отказал работнику в праве есть плоды во время сбора урожая, он обязан деньгами или продуктами компенсировать свой отказ — по окончанию работ.
В этом правиле заложена глубокая мысль. Дело в том, что работник должен иметь возможность не только собирать чужой урожай, но и пробовать, точнее — есть плоды этого урожая. В таком случае речь о дополнительной оплате труда не идет. Ибо это становится способом постижения устройства Мира, основанного на принципе хесед — доброты и любви.
Лишив работника возможности постигать принципы устройства Мира, хозяин заслуживает “наказание”, которое дается ему в форме выплаты компенсации.
Возникает вопрос: зачем вообще кто-то запрещает работнику есть плоды своего урожая, если потом все равно придется платить?
Ответ прост: таким образом, некоторые хозяева пытаются застраховать себя от излишних потерь (кто знает, быть может, аппетит у работника — “безразмерен”). Вот он и платит потом — за “страховку”.
На этом листе и в начале следующего Талмуд постепенно переходит к заключительным, более крупным темам трактата. Однако впереди — еще три главы, и Талмуд готовит нас к их восприятию.
Первая на нашем листе Мишна завершает тему о правах работника и начинает рассматривать право сторожа есть плоды урожая, который ему доверили охранять:
Те, кто охраняет урожай могут есть плоды, но не по закону Торы, а в соответствии с обычаем данной местности, — говорит Мишна.
Гемара уточняет положение Мишны и выделяет в нем две ситуации: первый случай — сторож охраняет сад; второй — снятый урожай, но еще не обработанный (то, что обработанные плоды есть нельзя, нам уже известно).
Если сторож охраняет сад, значит, ему вверены плоды, когда процесс уборки урожая еще не начался. И мы знаем, что Тора разрешает съедать некую часть урожая во время уборки. Даже если считать сторожа “членом команды”, он все равно может есть фрукты из сада только после того, как их снимут с деревьев, ибо до этого момента и право работников на еду в силу еще не вступает.
Но когда урожай уже снят, сторож становится как бы участником завершения процесса уборки урожая и даже его “главным героем” — без охраны от урожая может вообще ничего не остаться. И, конечно же, имеет право пользоваться плодами.
Однако Тора разрешает во время работы есть плоды лишь “активным” сборщикам. А потому сторож реализует такое же право не по закону Торы, но — по обычаю данной местности. И разница между “аргументами”, разумеется, существует. Если хозяин, запретивший, работнику есть плоды, прямо нарушает закон Торы, то в случае со сторожем он допускает косвенное нарушение и ведет себя недостойно. Накладывая запрет на еду сборщикам урожая, он совершает ошибку духовного уровня. В отношениях с охранником его промах носит экономический характер.
Упоминание о сторожах служит Талмуду мостиком для перехода к другим темам. Следующая Мишна непосредственно разбирает различия между видами охраны и способами сдачи на прокат (rent). Некоторым из этих проблем посвящена вся третья глава трактата — А‑мафкид (см. обзор листа 34 и последующие).
Здесь, в нашей главе, Мишна, а следом за ней и — Талмуд подводят четкие итоги анализа этих различий.
В Мишне читаем:
(Существует) четыре типа ответственных за хранение: сторож бесплатный; тот, кто бесплатно взял (вещь) в пользование; сторож платный и тот, кто взял (вещь) в пользование за деньги. Бесплатный сторож дает клятву (что сторожил, соблюдая правила, и освобождается от ответственности). Тот, кто бесплатно взял (какую-то вещь или животное) в пользование, отвечает за любой ущерб (за исключением случаев, когда ущерб причинен независящими от него обстоятельствами, предотвратить которые он не мог); платный сторож и тот, кто за деньги взял (вещь или животное) напрокат, дают клятву (и освобождаются от ответственности) в случае естественной смерти животного, нападения грабителей или поломки вещи (по независящим от сторожа или нанимателя причинам). Но в случае пропажи или кражи — платят.
Талмуд определяет границы заданных параметров.
Что, к примеру, означает — “мог или не мог предотвратить”? Какие усилия в той или иной ситуации должен был приложить сторож или тот, кто взял что-то напрокат, для того, чтобы обеспечить сохранность вещи? При этом детально обсуждаются финансовые усилия, проблемы риска в моменты, когда возникают физические опасности.
Ставится также вопрос: что такое “естественная” смерть?
Допустим, пастух ведет стадо по трудно проходимому ущелью или — по скалам. Если животное погибло от падения, это — “естественная” смерть или нет?..
Или берется, к примеру, такая ситуация: пастух, сторож и т.п. находятся на службе 12 часов подряд или больше. Имеют ли они право полчаса подремать?
Выдвигается на обсуждение и другой вопрос: должен ли сторож охранять вверенное ему имущество лучше обычного “усредненного” владельца такого же имущества?
Этими текстами Талмуд завершает седьмую главу трактата — А‑сохер эт а‑поалим (Законы о найме на работу).
Приступаем к обсуждению восьмой главы трактата, которая называется А‑шоэль эт а‑пара, что в переводе на русский язык означает — “Взявший (для работы) корову бесплатно”.
Связанными с этим проблемами и занимается глава. И в самом начале выдвигает вопрос: каковы параметры ответственности человека, который на время взял животное (или какой-либо предмет) и не должен платить за его использование? На иврите такой человек называется шоэль.
На предыдущем листе (см. обзор листа 93), там, где говорилось о четырех категориях людей, ответственных за чужое имущество, упоминается, среди прочих разновидностей, и шоэль. И мы уже знаем, что, согласно общему правилу, он несет ответственность в любом случае, кроме тех ситуаций, когда потери были непредвиденными, и он не мог их предотвратить.
Однако в Торе есть закон, который освобождает шоэля от ответственности и в некоторых других случаях. Об этом в Торе сказано так: “И если одолжит человек у ближнего своего (животное), а оно покалечится или умрет, и хозяина не было с ним, должен шоэль заплатить. Если же хозяин был при нем, то — не должен...” (Шемот, гл. 22, ст. 13, 14).
И получается, что слова “хозяина не было с ним” и “хозяин был при нем” определяют меру ответственности шоэля.
Однако все тут не так просто. Здесь возникает сразу же несколько вопросов.
В какой момент должен быть при нем хозяин? В момент, когда шоэль берет животное у хозяина, в начале работы или — при гибели животного? И еще: про кого сказано — “при нем”? Про хозяина или про животное?..
Тон дискуссии задает Мишна, в которой сказано:
Если некто взял бесплатно (т.е. стал — шоэль) корову и попросил хозяина (коровы) участвовать в процессе работы (на которой эта корова используется), или — (даже) нанял хозяина (за деньги), или — сначала попросил хозяина (помочь), а потом уже взял (одолжил) у него корову, и она умерла, человек этот, шоэль, освобожден от уплаты стоимости коровы... Однако, (если) одолжил корову, а потом попросил хозяина или нанял его, и корова умерла — должен заплатить.
То есть, мы видим, что причина освобождения шоэля от уплаты за корову — не в том, что хозяин находится рядом с животным, как можно было подумать, читая приведенную выше фразу из Торы. Главное здесь в другом. Шоэль не отвечает за то, что случится с коровой, если в момент, когда он одалживает животное или даже — до того, он нанимает хозяина, чтобы тот помог ему сделать данную работу. И отвечает — если нанял хозяина после того, как одолжил у него корову.
Этот закон может показаться странным. Какая разница, казалось бы, в какой момент был нанят для участия в работах хозяин? Вот эта “неочевидность” закона и порождает живейшую дискуссию, описание которой занимает несколько листов.
В ее начале Гемара углубляется в суть такого вопроса: почему шоэль в принципе должен платить почти во всех ситуациях?
И находит ответ: потому что шоэль, одолжив животное бесплатно, получает только выгоду, а, значит, и несет полную ответственность. Ведь если бы он взял корову — за деньги (напрокат, в платную аренду), то оплатил бы и определенный риск, на который идет хозяин, предоставляя напрокат животное (плата за риск входит в назначенную за аренду сумму). Поэтому с арендатора не следует спрашивать со всей строгостью.
Теперь Гемара начинает устанавливать границы ответственности шоэля.
В процитированной из Торы фразе (Шемот, гл. 22, ст. 13, 14) сказано о случаях, когда животное поранилось или умерло. Но что будет, если оно, допустим, захвачено грабителем?
Вопрос отнюдь не простой. С одной стороны, смерть животного или повреждения, которые ему нанесены можно как-то предотвратить. Но как спастись от грабителя?
С другой — смерть животного означает, что оно окончательно потеряно. Но, если оно захвачено, есть шанс его вернуть.
Так или иначе, на нашем листе принимается грань Истины, увиденная раби Натаном (великий танна, Учитель времен Мишны, коллега раби Меира и старший товарищ редактора Мишны — раби Иегуды а‑Наси; вторая половина 2‑го века), которая состоит в том, что в приведенной фразе Торы говорится — “покалечится или умрет”, а значение союза “или” — шире, чем союза “и”, что расценивается как намек на ответственность в случае ограбления.
В обозрении предыдущего листа мы привели странное, на первый взгляд, высказывание раби Натана, в котором на основании различия между союзами «и» и «или» делаются далеко идущие выводы. В русском языке союз «и» объединяет объекты, а союз «или» дает возможность выбора. По раби Натану, союз «или» имеет более широкое значение.
Вспомним хитроумную детскую загадку: «А» и «Б» сидели на трубе... В буквальном восприятии текста — на трубе сидели две буквы. Но внесем в текст маленькое изменение и скажем: «А» или «Б»... И тогда, согласно высказыванию раби Натана, мы должны были бы предположить, что на трубе сидела одна из этих букв, а, вполне вероятно, вообще — какая-то третья.
Конечно, в применении к объектам материального мира, такого быть не может. Но духовный мир (а он и есть — самая настоящая реальность) — несравнимо богаче нюансами. И эти нюансы отражены в каждом слове, в каждой букве Торы.
В Торе, например, говорится: «Всякий, кто проклинать будет отца своего и мать свою — смерти предан будет» (Ваикра, гл. 20, ст. 9).
Раби Йонатан (амора, Учитель Талмуда первого поколения — в Эрец Исраэль; первая половина 3‑го века) обращает наше внимание на то, что союз «и» в данном случае употреблен в значении союза «или». Ибо из текста и из других законов ясно, что не имеется в виду здесь, что кто-то станет проклинать и отца и мать одновременно, но только — кого-то из них. Однако, если подразумевается «кто-то из них», это уже в бытовом языке — типичная сфера применения союза «или».
Следовательно, заключает раби Йонатан, союз «и» в Торе имеет, пусть на чуть-чуть, но все же более широкое, чем в обыденном языке, значение. Но тогда и союз «или» должен иметь чуть больший, чем в бытовом языке, потенциал. На этом рассуждении и выстроил раби Натан свое высказывание
Далее Талмуд разбирает ответственность шоэля в случае кражи или потери взятого им имущества. Напомним, что в предыдущем листе приводилась фраза из Торы («...хозяин был при нем»), речь в которой шла только о повреждениях или смерти (см. обозрение листа 94).
Талмуд выдвигает идею и дает, казалось бы, простое доказательство. В его основе — законы об оплаченном стороже (шомер сахар), который несет ответственность за пропажу или кражу, но за повреждения или смерть — не отвечает (Шемот, гл. 22, ст. 9‑11). Вывод таков: если тот, кто освобожден от возмещения ущерба в случае повреждения или смерти животного, все-таки платит, когда животное у него украли или оно пропало (шомер сохар), то тот, кто ответственен за повреждение или смерть (шоэль), за кражу должен ответить тем более.
Это — типичное для Талмуда, весьма распространенное доказательство по принципу каль ва-хомер, действующему по схеме: если «А», которое охватывает более узкую, более «слабую» сферу, чем «Б», имеет некую характеристику или свойство, то эта характеристика или свойство тем более присуще «Б», которое — шире и сильнее.
Однако для того, чтобы без сомнений воспользоваться этим принципом, нужна уверенность, что это «тем более» охватывает все стороны данной ситуации. Если обнаруживается, что хотя бы в чем-то «А» шире или сильнее «Б», логическое построение разрушается.
В нашем случае (в сравнении шомера сахар с шоэлем) логика выстраивалась на том, что ответственность шомера сахар меньше ответственности шоэля (который отвечает за повреждения или смерть). И таким образом приобреталось право сказать о шоэле — «тем более». Но Талмуд находит здесь слабую сторону.
Талмуд напоминает, что по закону шомер сахар, дав ложную клятву, что утраченный им объект якобы стал жертвой грабежа (а потом обнаруживается, что это не так), должен заплатить двойную компенсацию. Шоэль же двойную компенсацию не платит. То есть в этом пункте закона его ответственность не так сильна, как у шомера сахар. Как теперь быть с доказательством?
Гемара находит доказательству дополнительное подтверждение. В случае грабежа шоэль обязан выплатить стоимость утраченного объекта сразу же, а шомер сахар — только в ситуации, когда дает ложную клятву. То есть, получается, что и в этой позиции его, шоэля, ответственность — сильней. Следовательно, логический прием каль ва-хомер («тем более») — действителен.
Мы привели это рассуждение, как пример тонкого анализа. Таких примеров, надо сказать, в Талмуде — бесчисленное множество.
Талмуд, как всегда, старается очертить границы действия того или иного закона. Не забудем, что одна из задач Талмуда — заложить фундамент законов еврейского образа жизни, и уже на этом фундаменте можно выстраивать конкретные ѓалахические решения во все времена.
В обзоре листа 94 мы говорили о том, что разбираемая здесь тема — весьма необычна. Речь идет о шоэле — человеке, который взял в долг (бесплатно) животное или орудие труда. Естественно, уровень его ответственности высок. Ведь он получает выгоду и за это не платит.
Однако, если, беря напрокат животное, шоэль просит хозяина животного участвовать в работе (неважно — за деньги или бесплатно), он, шоэль, от значительной части ответственности освобождается. И это звучит, по меньшей мере, неожиданно.
При всем том не имеет значения, если с животным случилась беда (скажем, животное умерло), был ли хозяин рядом с ним в тот момент или отсутствовал.
Очевидно, что такой “неординарный” закон требует детального рассмотрения и выяснения четких границ его применения.
Учитель Талмуда, то есть — амора четвертого поколения Рами бар Хама (первая половина 4‑го века) выдвигает целый ряд вопросов, которые помогают эти границы очертить. Рассмотрим некоторые из них. Но прежде — несколько слов об этом Учителе.
Раби бар Хама был учеником, а в последствии — зятем крупнейшего Учителя третьего поколения — рава Хисды.
Был старшим товарищем самого большого Учителя своего поколения — Равы. Они были настолько дружны, что после смерти Рами бар Хамы Рава женился на его вдове.
У Рами бар Хамы были две дочери. Одна вышла замуж за редактора всего Вавилонского Талмуда — рава Аши. Другая стала матерью одного из крупнейших Учителей времен завершения Талмуда, которого звали — Амеймар.
Теперь вернемся к поднятым Рами бар Хамой проблемам.
1. Какова мера ответственности шоэля, если он одолжил животное (в наше время — скажем, “Мерседес” 600‑й модели) не для работы, а для того, чтобы создать в чьих-то глазах “благоприятное” впечатление? С одной стороны, может быть, все дело — в самой ценности объекта (тут речь идет об объектах достаточной ценности), и тогда шоэль несет полную ответственность за все, что с объектом происходит. Другое дело, если за основу берется участие одолженного объекта в конкретной деятельности, а в данном случае животное не работает (“Мерседес” стоит у подъезда).
2. Одолженный объект совершает работу, но — мелкую, которая, допустим, оценивается в один доллар в день или меньше. Проблема тут та же: как данная ситуация влияет на уровень ответственности шоэля? Ведь шоэль несет повышенную ответственность за одолженный объект, извлекая реальную выгоду и почти ничего не оплачивая. Здесь же доход — ничтожный.
3. Положим, шоэль одолжил две коровы. И обе эти коровы вместе (именно вместе, а не по отдельности) делают работу достаточно ценную (как минимум, на два доллара в день). Но по отдельности их работа считается мелкой. С какой точки зрения рассматривать проблему? Оценивая ситуацию с позиций хозяина и шоэля, мы делаем вывод, что шоэль обязан платить за гибель даже одной коровы. С “точки зрения” одолженного животного (если берется за основу его ценность), ответственность шоэля — не автоматическая, и решение проблемы зависит от выводов, сделанных при рассмотрении второй проблемы.
4. Шоэль одолжил корову у двух совладельцев, а одного из них нанял для работы. Свободен ли он от ответственности в этом случае? То есть проблема состоит в том, достаточно ли для освобождения от ответственности нанять “часть хозяина” (одного из совладельцев) или для этого требуется нанять хозяина “целиком” (обоих совладельцев)?
5. Эта проблема аналогична четвертой. Но здесь у одного хозяина одалживают корову два человека...
Ответы на поставленные вопросы столь сложны, что эти проблемы стали предметом оживленных дискуссий, которые велись свыше тысячи лет после Рами бар Хамы. Естественно, для каждого отдельного случая всегда существовала определенная практическая ѓалаха, но споры по ходу теоретического анализа велись до недавнего времени.
Существует еще одна причина, по которой шоэль освобождается от ответственности: если животное, которое он одолжил для конкретной работы, умирает именно от этой работы; или предмет, скажем, одолженный для конкретного использования, ломается в процессе работы. Здесь, естественно, подразумевается, что все виды работ были заведомо предусмотрены, и хозяин, одалживая животное или инструмент, знал, на что идет.
Талмуд анализирует случай с кошкой, которую взяли, чтобы она переловила мышей. Однако, как сообщает Гемара, мыши “объединились и убили кошку”. Должен ли шоэль в такой ситуации оплатить стоимость животного?
Дело это разбиралось в суде, на котором председательствовал сам редактор Талмуда — рав Аши (начало 5‑го века). Суд решил: поскольку шоэль взял кошку для конкретной работы, и факт, что мыши объединились, редкий случай, который шоэль не мог предвидеть; поэтому от ответственности он освобождается.
Приводится в Талмуде и другой случай с кошкой. Тут кошка погибла от того, что сама съела мышей. Суд постановил, что такой исход дела тоже не предсказуем, но некая доля ответственности на шоэле все же была — он обязан был предупредить хозяина кошки, что в его доме много мышей.
Талмуд возвращается к теме освобождения шоэля от ответственности, если он нанял для помощи в данной работе хозяина животного или инструмента (см. обзор листа 94). И приводит такую ситуацию: ученик (в роли шоэля) одолжил животное у своего Учителя, который дает ему уроки Торы. Спрашивается: можно ли считать, что ученик нанял Учителя (бесплатно), и, исходя из этого, освободить ученика от ответственности за одолженное животное, или — нельзя, потому что Учитель сам определяет, какой трактат надо изучать (хотя внешне как будто бы Учитель “обслуживает” ученика)?
Талмуд приходит к выводу: если учитель определяет, что должен делать ученик, он у ученика — не на службе. Если же темы уроков задаются “извне”, Учителя можно рассматривать, как человека, который находится на службе у учеников.
Следующая Мишна рассматривает спорные случаи, возникающие, когда человек берет животное (скажем, напрокат — rent), и за часть времени платит, а за другую часть — нет, становясь на неоплаченный им период шоэлем.
Анализируются случаи, когда животное погибло, и неизвестно, в каком “статусе” оно находилось в момент гибели.
В Мишне читаем:
Некто одолжил животное — за один день заплатил, на другой — хозяин дал ему (животное) бесплатно. И животное умерло. Хозяин сказал: оно умерло во время “бесплатного проката”... а тот, кто взял, ответил: “не знаю, когда это случилось”; он несет ответственность (как шоэль)... Если же (произошло обратное), и хозяин не был уверен, а тот, кто взял — уверен, то он не платит. Если же хозяин говорит с уверенностью и арендатор — тоже, арендатор дает клятву (что животное в этот момент было взято за деньги) и не платит.
Если же оба они не уверены, то деньги делят пополам (иначе говоря, арендатор, он же — шоэль, отдает половину стоимости животного).
В этой Мишне заложены несколько принципов. Часть из них разбиралась еще в первой главе трактата, посвященной справедливому разделению имущества. Часть будет анализироваться на следующем листе.
Талмуд начинает обсуждать Мишну, чтобы установить, как ее текст согласуется с двумя подходами к разрешению вопросов о спорном имуществе. Каждый из подходов раскрывает определенную грань Истины. И нам надо будет понять, “содержит” в себе Мишна оба подхода или склоняется в какую-либо сторону.
Это важно вот почему. Мишна представляет собой ядро, фундамент всей Устной Торы. Любой подход к раскрытию Истины должен вытекать из нее. Если нам удастся показать, что в Мишне содержатся оба, как будто бы даже противоположных подхода, это укрепляет их и делает более “обоснованными”. Если в Мишне обнаружится лишь один из двух подходов, понадобятся дополнительные усилия, чтобы найти подтверждение второму. А это не всегда просто и препятствует выводу практического закона (ѓалахи).
То, что оба (на первый взгляд, противоречивых) направления открывают грани Истины — аксиома. Ведь все высказывания Учителей тщательно перепроверялись редактором Талмуда и его коллегами, чтобы в тексте не было ошибок. А истинность самих слов гарантирована высочайшим (и не доступным нашей оценке) духовным уровнем Учителей Талмуда. За их, нередко простыми, высказываниями кроется глубокое понимание самой сути всего окружающего мира и духовных слоев.
Талмуд формулирует логику двух подходов к проблеме, выстраивая модели ситуаций.
Основная ситуация такова. Некто заявляет другому: ты должен мне 100 зуз (денежная единица). Тот отвечает: я в этом не уверен. Суд фиксирует эти слова, и ответчик должен платить. Это определение дано великими учителями (амораим второго поколения) — равом Гуной и равом Иегудой.
Однако рав Нахман и раби Йоханан (их современники) говорят: не должен ответчик платить, пока истец не приведет доказательства.
На первый взгляд, кажется, что наша Мишна, высказываясь о человеке, который наполовину — шоэль, наполовину — арендатор (см. обзор листа 97), склоняется в сторону первого подхода к проблеме и совсем не совпадает со вторым.
Однако Талмуд, углубляясь в текст Мишны, находит, что там речь может идти о случае, когда ответчик (он же — шоэль/арендатор) уже обязан был дать клятву из-за какого-то предыдущего спора, а по законам Торы, если он обязан клясться в чем-то одном, то с него можно стребовать клятву и по другому поводу. В нашем случае имеется в виду факт, что животное погибло в период, когда оно было арендовано, а не в момент, когда им пользовались бесплатно.
И тогда, по тексту Мишны, хозяин говорит: я уверен, что животное погибло, когда им пользовались бесплатно. В этом случае ответчик должен будет заплатить.
Ответчик, в свою очередь, говорит: я не уверен... Но он уже должен был дать клятву по какому-то другому поводу, а здесь — отказывается. И этот отказ означает, что он обязан заплатить. И в результате получается, что Мишна совершенно не противоречит подходу к проблеме рава Нахмана и раби Йоханана.
Данным рассуждением Талмуд все же не удовлетворяется. И приводит еще несколько доказательств. Но суть их одна — продемонстрировать, что Учителя Талмуда твердо опирались на фундамент Мишны, даже когда, формулируя законы, выдвигали как будто бы противоположные подходы к проблемам.
Новая Мишна уточняет ситуацию, в которой хозяин имущества или шоэль (кто-то один из них) воспользовался услугами посредника, передав (получив) через него животное или какой-либо предмет.
В этой Мишне читаем:
Если человек одолжил животное (и стал шоэлем), и хозяин отправил ему животное со своим сыном, или слугой, или посланником; или в случае, когда хозяин передал животное сыну, слуге или посланнику шоэля, и животное (по дороге к шоэлю) умерло, шоэль материальной ответственности не несет.
Однако, если шоэль (по своей инициативе) сказал владельцу: отправь мне (животное) с твоим сыном, слугой или посланником; или — с моим сыном и т.д., и животное (в дороге) умерло, шоэль отвечает.
И точно так же, если владелец сказал шоэлю: отправляю тебе с моим или твоим сыном и т.д., и шоэль произнес (при свидетелях): отправь, он (шоэль) отвечает.
И точно так же (в обратной ситуации), если шоэль возвратил животное с кем-то из людей, назначенным владельцем, ответственность несет владелец (с момента передачи животного или предмета владельцу).
По ассоциации с темой Мишны, Талмуд начинает исследовать тему ответственности шоэля, не затрагивая проблемы, связанные с передачей объекта аренды через посланника.
Выдвигается вопрос: с какого момента шоэль отвечает за взятую вещь?
Проблема, на первый взгляд, кажется искусственной. Вроде бы и так ясно: взял — отвечает. Но что означает — “взял”?
Раби Ами (амора — Учитель Талмуда из Эрец Исраэль, 3‑й век) определяет, что шоэль с момента, когда он дотронулся до предмета рукой или повел животное, отвечает за взятый объект — по законам Торы.
Раби Элазар (амора — Учитель Талмуда из Эрец Исраэль, чуть старше по возрасту раби Ами) говорит, что несет ответственность за взятый объект только с того момента, когда предмет или животное попадают в его владение.
По постановлению Учителей (ми де-орайта) шоэль отвечает с момента, когда он дотронулся до предмета рукой (как у раби Ами), однако Учителя признают, что, строго говоря, по законам Торы он несет ответственность только после того, как животное или предмет попадает в его владение (как у раби Элазара).
На практике (и это разбирается на нашем листе) различие между подходами к проблеме раби Ами и раби Элазара проявляется, когда речь идет о предметах, принадлежащих Храму. Ибо в этом случае имеет значение, кто возложил на человека ответственность — сама Тора или Учителя.
Рав Гуна (амора из Вавилона, современник раби Ами и раби Элазара) определил, что, взяв объект, шоэль еще не несет за него ответственность, он в ответе за него с момента, когда начинает им пользоваться. Рав Гуна постановил: пока объект — не в работе, владелец может изменить свое решение и отказать шоэлю — не разрешить ему пользоваться животным или предметом бесплатно.
В заключительной части листа, определяя степень ответственности шоэля, Гемара обсуждает различные тонкости. Задается, к примеру, вопросом — какую сумму должен заплатить шоэль, если взятый им предмет испортился или пропал?
Вопрос этот тоже кажется искусственным. Проблемы вроде бы здесь нет: взял предмет стоимостью 5 зуз (в современном пересчете, скажем, 100 долларов) — столько же заплати. Но ситуация здесь не так проста. Ведь предмет имеет рыночную стоимость. И в момент, когда шоэль брал его, у него была одна цена, а когда сломал или потерял и надо платить, цена стала другой. Вот и возникает вопрос: по какой цене (на момент, когда предмет был взят, или — когда нужно отдавать деньги) взыскивается компенсация?
Ответа Талмуд не дает, и лишь подготавливает фундамент для будущего закона. Эта проблема обсуждалась много лет — вплоть до установления закона в Шульхан Арухе (16‑й век). При этом Рамбам (12‑й век) и его последователи считали, что выплате подлежит цена на момент, когда взыскивается компенсация. В то время как школа раввинов Франции и Германии (13–15 века) “определяющим” в этом вопросе называли день, когда предмет был сломан или потерян.
Очередная Мишна переходит к спорным вопросам, возникающим между продавцом и покупателем. Они обсуждались в первой главе трактата, но здесь Талмуд возвращается к ним, ибо есть определенная параллель между спором владельца и шоэля и спором продавца с покупателем.
Напомним, что акт продажи передачей денег не завершается. Чтобы считать, что сделка заключена, покупатель должен взять купленную вещь в руки.
Как быть, если речь идет не об обычной продаже, но — о бартере, то есть о такой торговой сделке, когда один товар обменивается на другой?
В этом случае сделка считается завершенной, если одна из сторон берет в руки приобретаемый объект, а вторая сторона, уже автоматически, обязуется взять товар партнера по сделке (подробнее см. обзоры листа 45 и двух последующих).
Приводим текст Мишны в сокращении:
Человек обменивает корову на осла, и корова отелилась (в процессе обмена, но объективно не установлено, когда именно). Владелец коровы (здесь — в роли продавца) заявляет: теленок родился до завершения сделки. Владелец осла (здесь — покупатель) говорит: после завершения сделки (то есть, корова, а значит, и теленок, уже принадлежали ему). Они должны поделить стоимость теленка пополам.
Мишна переходит к другому случаю:
Человек имел два земельных участка: один — большой, другой — маленький. (Продал он один из них по устной договоренности, без документа, и возник спор — не о купле-продаже и не о цене, а об объекте продажи). Покупатель говорит: большой я купил, продавец говорит: не знаю. Покупатель получает большой (в обратном варианте — меньший).
Покупатель говорит: я купил большой, а продавец: я продал меньший. Продавец должен принести клятву и оставляет себе больший (участок).
Если оба говорят “не знаю”, они делят все пополам.
Талмуд анализирует начало Мишны и высказывает удивление: почему надо делить стоимость теленка? Ведь у нас есть железное правило — презумпция невиновности. В данном случае это правило звучит так: имущество принадлежит тому, у кого оно находится. Другая сторона, оспаривая этот факт, должна привести доказательства обратного.
И тогда, говорит Талмуд, надо просто посмотреть, на чьей территории в момент возникновения спора находится корова с теленком. И пусть другая сторона доказывает, что теленок принадлежит ей.
Талмуд приводит решение проблемы от имени Шмуэля (амора — Учитель Талмуда первого поколения, начало 3‑го века) и сообщает: Мишна имеет в виду, что акт продажи проходил на нейтральной территории, и поэтому метод “принадлежит тому, на чьей территории находится” здесь не годится.
Тогда надо считать, — возражает Гемара, — что объект остается во владении продавца, и приводить доказательства — дело покупателя.
Талмуд все же находит способ обосновать Мишну. Он говорит, что здесь следует воспользоваться подходом к проблеме Сумхоса (вторая половина 2‑го века; ближайший ученик великого раби Меира). По принципу Сумхоса, во всех случаях, когда имущество оспаривается, а доказательств нет, стороны делят его пополам.
Читатель может удивиться: о чем тут идет спор? Есть “Принцип Сумхоса”, Мишна ему соответствует — что еще неясно?
Однако дело в том, что подход Сумхоса к проблеме и вообще — всей школы раби Меира, отличался такой глубиной (это не просто слова — “делить пополам”, здесь — видение устройства Мира), что Учителя постановили: если Мишна строится на принципах раби Меира (и его школы), она принимается только в случае, если других, противоречащих ей, подходов к проблеме нет. Но в случае, подобном нашему, они существуют. Это и поставило Талмуд в затруднительное положение.
И действительно, даже в тексте Мишны о проданном участке земли мы видим, что в определенных случаях у продавца есть возможность дать клятву. И тогда имущество не делят.
Практическая ѓалаха не принимает позицию Сумхоса. А выведенный им принцип “делить спорное имущество пополам”, по относительно недавно вынесенному решению Виленского Гаона (раби Элиягу, конец 18‑го века), используется лишь в одном случае: когда обе стороны не уверены в том, о чем говорят.
В остальных ситуациях действует общий Принцип: спорное имущество принадлежит тому, у кого оно находится. Другой стороне, чтобы выиграть, нужно привести доказательства обратного.
Речь здесь идут о продаже фруктовых деревьев, которые уже почти не плодоносят и используются на дрова.
Если покупатель не срубил деревья сразу, между ним и продавцом может возникнуть спор.
Следующая Мишна обозначает проблему:
Если некто продал оливковые деревья (и продавец не срубил их сразу), а они дали урожай, этот урожай принадлежит покупателю, если он — небольшой (меньше 150 грамм оливкового масла — на площадь, которая, если бы ее засеяли ячменем, способна была дать сэа, около 12 кг, ячменя). Если же урожай больше указанного, то (возникнет спор, и если) покупатель говорит: купленные мной деревья произвели этот урожай, а продавец говорит: на моей земле (на которой стоят деревья; ведь продали их, а не участок) вырос этот урожай, стоимость урожая делят пополам.
Талмуд анализирует слова Мишны и высказывает удивление. Допустим, продавец сказал покупателю: немедленно сруби деревья. И если они не были срублены, любой урожай оливок (и масла) принадлежит продавцу. Ведь он ясно дал понять, что этот участок земли ему нужен, и все, что на этом участке выросло после продажи деревьев, явно принадлежит продавцу.
Но если продавец сказал покупателю: срубишь деревья, когда захочешь, то даже на большой урожай претендовать он не имеет права, ибо своими словами продемонстрировал, что участок его не интересует.
То есть, в обоих случаях видим, что нет необходимости делить урожай.
Но есть и третий случай, — продолжает Талмуд. Продавец продал деревья, а о сроках, когда их нужно срубить, ничего не сказал. И тогда Мишна определяет, что урожай, превышающий “150 грамм — на сэа”, принадлежит обеим сторонам, и его следует поделить между продавцом и покупателем поровну.
Интересно, что и здесь делят пополам вовсе не по “Принципу Сумхоса” (см. обзор листа 100), который предполагает, что спорное имущество обычно делят пополам.
Мы уже говорили, что при кажущейся простоте, этот принцип слишком глубок, и Учителя его не принимают и делают исключение лишь в одной ситуации, которая не имеет отношения к нашему случаю.
Урожай с проданных деревьев, пока их еще не срубили, делят на основании другого принципа: хозяин участка и покупатель здесь рассматриваются как совладельцы. Покупателю принадлежат корни и стволы, продавцу — питание этих деревьев, то есть — почва.
По ассоциации Гемара переходит к очень актуальной сегодня теме и выдвигает вопрос: может ли нееврей владеть участками земли в Эрец Исраэль?
В результате Талмуд делает вывод, что Эрец Исраэль навсегда принадлежит евреям. И даже если вся она или ее часть захвачена насильно, любой ее участок считается “участком наших отцов” — Авраама, Ицхака и Яакова.
Более того, по еврейскому закону (ѓалахе), если еврей берет у нееврея в аренду участок израильской земли, в качестве наказания, он должен отдавать десятину со всего урожая, а не только с той части, которая остается ему в пользование по условиям аренды. Скажем, по договору он обязан отдать хозяину участка половину урожая. А десятину коэнам и левитам ему нужно отдать не с оставшейся у него половины, а — со всего урожая в целом.
Для чего существует такой закон? Зачем он “наказывает” еврея?
Для того, чтобы еврей пришел к мысли: лучше не в аренду брать земли Эрец Исраэль, а — выкупать их.
Интересно, что арабы тоже чувствуют, что владение захваченной ими Землей Израиля — вопрос не только экономический. По законам Иордании (которая заключила якобы мирный договор с Израилем), арабу, продавшему участок земли еврею, полагается смертная казнь. Награбленное, по их разумению, должно остаться у грабителей.
Очередная Мишна переходит к спорным вопросам, возникающим, когда сдаются внаем жилые помещения.
В принципе, хозяин помещения обязан сдать его в хорошем состоянии — без изъянов. Как правило, в договоре о съеме (квартиры, дома) записываются все детали.
Мишна сообщает о ситуации, когда в договоре подробностей нет, и в нем просто сказано: “Такой-то снял данную квартиру или дом у такого-то”.
Читаем текст Мишны:
Если некто сдал внаем дом, он обязан обеспечить исправность дверей, замков и засовов. А также должен привести в состояние исправности все (что необходимо для использования помещения по назначению и), что требует работы мастера-профессионала. То, что не требует работы мастера-профессионала (и что обычный человек может исправить сам) — хозяин дома не обязан доводить до исправного состояния.
Талмуд начинает обсуждать Мишну с вопроса о мезузе (отрывок из Торы, содержащий слова — Шма, Исраэль... — Слушай, Израиль... — написанный на пергаменте, который помещают в небольшой футляр).
И выдвигает вопрос: на ком лежит обязанность прикрепить мезузу к косяку двери, как этого требует Тора?
Квартиросъемщик, а не владелец помещения, — говорит Гемара, — обязан купить и прикрепить мезузу. После окончания срока аренды квартиросъемщик, несмотря на то, что мезуза стоит денег, не имеет права забирать ее с собой. Однако, если ее стоимость достаточно высока, чтобы просто так “подарить” мезузу, можно стребовать эту сумму со следующего квартиросъемщика.
Талмуд приводит случай, когда некто, по окончании срока аренды, забрал мезузу с собой. Вскоре у него умерли жена и двое сыновей.
Комментаторы объясняют: этот человек пренебрег возможностью сделать доброе дело другому еврею. И, поскольку мезуза в каком-то смысле охраняет дом, а дом для человека, в первую очередь — семья, он потерял жену и двоих детей.
Если еврей снял дом у нееврея, мезузу, когда срок аренды закончится, он забирает с собой. Ведь у неевреев нет обязанности прикреплять мезузы к косякам дверей. Однако, если следующим квартиросъемщиком этого помещения будет еврей, забирать мезузу нельзя.
Кстати, если нееврей просит еврея оставить ему мезузу, по закону, записанному в Шульхан Арухе, еврей может и даже должен удовлетворить его просьбу.
Отметим для информации, что мезузы надо прикреплять не только к косяку входной двери, но и ко всем косякам внутренних дверей, ведущих в жилые комнаты. На двери туалета, ванной комнаты и подсобных помещений мезуза не нужна.
Следующая Мишна уточняет ситуацию, когда квартира сдается, на год, и этот год — високосный. Напомним, что по еврейскому календарю, високосный год состоит из 13‑ти месяцев и повторяется с частотой примерно 7 раз за 19 лет (приблизительно, каждый третий год).
Приведем фрагмент текста Мишны:
Если некто сдал помещение сразу на год, выиграл квартиросъемщик (ибо плата за високосный год не увеличивается). Но, если он сдает (помещение) помесячно, выигрывает хозяин (квартиросъемщик платит не за 12, а за 13 месяцев).
Далее Мишна объясняет: если в договоре об аренде сказано — “сдается на год” и указана помесячная плата, то в 13‑й месяц квартиросъемщик отдает хозяину половину месячной суммы, ибо в договоре упомянуты и год и месяц.
Здесь Талмуд, как на листе 100, усматривает в тексте “Принцип Сумхоса”, который он отвергает. Поэтому, в соответствии с определением рава Нахмана (вавилонский амора, великий Учитель Талмуда, конец 3‑го века), ѓалаха (закон) предписывает следовать “последнему слову” договора. Если в нем сказано — “на год, по столько-то в месяц”, в високосный год платят 13 раз.
На последнем листе восьмой главы под названием А‑мекабель садэ ме-хаверо (“Тот, кто берет поле в аренду”) обсуждаются невыясненные “остатки” проблем, возникающих при одалживании предметов или съеме помещений.
Приводится, например, такая ситуация. Некто сдал помещение, и в документе написано: “на 10 лет”, но дата не обозначена. Через некоторое время, в желании конкретизировать сроки, хозяин помещений может прийти в суд и заявить, что арендатор уже прожил в квартире, к примеру, 5 лет. Даже если арендатор это оспаривает (говорит, допустим — “только три года”), верят хозяину.
Это постановление, конечно же, обсуждается. Ведь если кто-то взял в долг 100 зуз (денежная единица), а потом в суде заявил: “я уже отдал 50 зуз”, без доказательств его слова на веру не принимают.
Однако между этими двумя ситуациями есть различие. Документ о долге, по своему предназначению, фиксирует сумму долга и определяет факт возврата денег (если часть долга возвращается досрочно, это обязательно указывается в документе или в отдельной квитанции — с подписью кредитора). У документа о сдаче помещения в наем, этой функции нет. Он предназначен для того, чтобы лишить арендатора права жить в данном помещении дольше указанного срока. Поэтому доказывать свои утверждения должен арендатор. Ведь хозяин постоянно и бесспорно владеет имуществом, арендатор же владеет им временно.
Последняя Мишна главы говорит о том, что в случае, если сданное помещение пришло в негодность (не по вине арендатора), хозяин обязан предоставить арендатору другое помещение.
В определении этого законе есть элемент новизны. Конкретно это выражается в том, что другое помещение по всем параметрам должно совпадать с первым. Нельзя, например, предоставить не только помещение меньшей площади, но без согласия арендатора — и большей. Это — не вполне очевидное условие. Кроме того, в новом жилище должно быть столько же окон и т.п.
На нашем листе начинается обсуждение новой, двадцатой главы трактата. Ее первая тема — законы, регулирующие правила аренды сельскохозяйственных угодий (поле, сад и т.п.). Вторая тема — законы о выплате работникам заработной платы.
Первая Мишна задает первую тему. В нашем обзоре мы лишь кратко перескажем ее смысл:
Тот, кто берет в аренду поле, обязан обрабатывать его и снимать урожай по обычаю данной местности. То есть, в случае, если речь идет о жатве, арендатор обязан срезать колосья косой или серпом или — вырывать их. Выбор способа диктует ему местный обычай. И также, если, скажем, в данной местности принято, собрав урожай, перепахивать поле, чтобы уничтожить сорняки на будущее, арендатор обязан это сделать.
И еще Мишна говорит: расплачиваясь за аренду частью урожая — зерном (скажем, половиной или третью), арендатор должен отдать такую же часть соломы.
Талмуд уточняет: почему Мишна подчеркивает — по обычаю данной местности?
Дело тут в том, что хозяину иногда может быть выгоден какой-то иной способ ведения хозяйства. Он, скажем, предпочитает, чтобы колосья не срезали (как принято), а вырвали. В таком случае другая сторона (арендатор), ссылаясь на обычаи данной местности, имеет право не делать этого. И владелец поля не может объявить арендатору: “Я — хозяин, урожай, который ты вырастил, за вычетом платы за аренду — твой. Но вот как его собирать — я тебе укажу”.
Также и в отношении перепахивания поля после сбора урожая. Даже если арендатор перед сбором урожая прополол поле и избавил его от сорняков, он не имеет права сказать хозяину: “Сорняков на поле нет, и перепахивать его, собрав урожай, я не хочу”.
Что делать, если человек арендовал поле, а оно изменилось?
Мишна говорит:
Тот, кто взял в аренду поле, которое орошалось ирригационной системой или имело дерево (деревья), а потом высох источник, питавший ирригационную систему, срублено было дерево — не имеет права уменьшить свою арендную плату.
Однако, если (при подписании договора об аренде, арендатор) сказал: именно это поле (участок земли) я хочу, то может уменьшить арендную плату.
Талмуд уточняет: если ирригационная система питалась от большой реки, и она пересохла, арендный договор, естественно, может быть пересмотрен. Ведь от того, что высохла большая река, ситуация в корне меняется, меняются виды на урожай.
Но, как говорит рав Папа (крупнейший амора — Учитель Талмуда пятого поколения; вторая половина 4‑го века), речь в Мишне идет об узком ирригационном канале (ручейке). Его высыхание ситуацию на поле не меняет.
Однако и вторая часть Мишны не совсем ясна. Когда арендатор говорит — “именно это поле”, он не всегда имеет в виду, что ему важно, чтобы был там ручеек или дерево. Например, хозяин поля имеет право сказать арендатору: “я даю тебе в аренду виноградник”, даже если винограда там нет. Или — гранатовый сад, даже если там нет гранатовых деревьев.
Как такое может быть?
Шмуэль (крупнейший амора первого поколения; середина 3‑го века) объясняет: речь идет об аренде, плата за которую — часть урожая. И тогда странный, казалось бы, договор (“сдаю тебе гранатовый сад — без гранатовых деревьев — за половину урожая”), не ставит арендатора в несправедливую ситуацию. Арендатор не собрал ни одного граната. Следовательно, ничего хозяину сада не отдает (часть от нуля — ноль). В точности — по договору.
В этом случае текст Мишны как будто бы неверен. Не может арендатор уменьшить плату, если высох ручеек или срублено дерево. Ведь арендатор платит долей урожая.
Однако, продолжает Шмуэль, другое дело — когда за аренду платят определенную сумму денег (как за жилое помещение). Тогда арендатор, в случае, если ситуация ухудшилась, может, естественно, потребовать изменения условий оплаты.
Следующая Мишна рассматривает ситуацию, когда поле ухудшилось по вине арендатора:
Тот, кто взял в аренду поле и не обрабатывал его (не пахал и не сеял), должен отдать хозяину стоимость его доли, как будто бы урожай был снят (расчеты стоимости производят эксперты).
При этом, уточняет Мишна, он должен заплатить по “высшему разряду”. И если в другом месте он собрал урожай, то платит из лучшей его части.
Далее Талмуд углубляется в проблему, каким образом арендатор приобретает такую степень ответственности. Обычно в документе об аренде написано: “если я не буду обрабатывать поле, беру на себя за это материальную ответственность”. Иногда пишутся другие, но подобные этим, слова.
Что имеют в виду обычные люди, не юристы, когда пишут и подписывают “самодельные” документы?
Талмуд приводит интересные, взятые из жизни, примеры, когда пишут одно, а подразумевают другое. В таких случаях не так просто стребовать исполнения обозначенного в договоре пункта. Всем понятно, что какие-то слова здесь употреблены “для красоты” и имеют не столько практическую, сколько “эстетическую” ценность.
Например, не только в талмудические времена, но в наши дни в Израиле принято вписывать в кетубу (брачный документ, который жених дает невесте в день заключения брака, включающий в себя “финансовые гарантии” на случай развода) нереальные суммы. Для чего, если не “для красоты”, обычный, небогатый человек вписывает, скажем , 10 миллионов долларов? И что делать с этой записью потом? Может ли суд признать ее действительной?
Талмуд закладывает основы понимания истинного подтекста в документах, делая поправку на “коэффициент хвастовства”.
Талмуд продолжает исследовать моменты, где арендатор проявляет халатность или лень.
В Мишне говорится:
Если тот, кто взял в аренду поле, не хотел пропалывать его, а потом сказал хозяину — какое тебе дело, я же все равно (согласно договору) плачу тебе за аренду, слова его отвергаются судом. Ибо хозяин имеет основание сказать арендатору: завтра тебя здесь не будет (а я, хозяин, всегда здесь остаюсь), и земля родит мне одни сорняки.
По ассоциации, Талмуд обсуждает некоторые вопросы, которые относятся к состоянию поля. В качестве примера приведем один из них.
Напомним, что во времена Храма действуют законы Торы, связанные с понятиями тума (духовная нечистота) и таѓора (духовная чистота). Не вдаваясь в подробности, скажем, что некоторым объектам Тора приписывает статус тума, причем, человек, имевший контакт с объектом тума, сам получает такой статус. А это уже — засорение духовных каналов человека.
Если мы говорим, что человек — в состоянии таѓора, это означает, что он не “подхватил” туму.
Самый сильный генератор тумы — тело умершего человека. Гемара обсуждает вопрос: что делать, если на поле была могила, и ее случайно (или специально) перепахали вместе со всем полем; можно ли ходить по такому полю и остаться в статусе таѓор?
Ответ таков. Можно, сохраняя статус таѓор, ходить (даже прыгать, как по кочкам) по камням, которые столь надежно погружены в землю, что при этом не сдвигаются.
Ничего не случится, если проехать по полю (на котором — могила) на здоровом, не ослабленном болезнью, животном.
Однако в случае, если человек оседлал ослабленное животное, а оно сдвинет камень, под которым находятся останки умершего, человек окажется “втянутым” в эту ситуацию. Ведь наездник должен помогать ослабаленному животному (лошади, ослу и т.п.) в движении. Таким образом, он становится прямым участником перемещения костей умершего. А это — запрещено. Во-первых, потому что к останкам умершего надо проявлять уважение. Во-вторых, потому, что так передается тума.
По тонкой ассоциации с наездником, Гемара переходит к вопросу о том, что можно носить на голове, если на ней — коробочка тфиллин (в которую помещены написанные на пергаменте четыре текста Торы — Шма, Исраэль... и еще три; она закрепляется особым образом: на мышце левой руки — “у сердца” и выше лба — на голове, “у мозга”).
Отметим, что во времена Храма и даже некоторое время после его разрушения, когда люди умели хранить себя в состоянии таѓора (сегодня все — в статусе тумы), они (мужчины старше 13‑ти лет) надевали тфиллин не только на время утренней молитвы (как это делается сегодня), но носили его весь день.
Так вот, Гемара выясняет: можно ли носить на голове вещи “технического” назначения — скажем, корзину с сельскохозяйственной продукцией, если на голове — коробочка тфиллин?
И вспоминает о принципе “уважения к священным вещам”. Исходя из этого принципа получается, что не стоит класть на голову что-то рядом с тфиллин. Ведь в нем — текст Торы, на особом пергаменте, а это имеет статус святости.
Просто отодвинуть тфиллин — недостаточно. Необходимо на время перенесения корзины снять коробочку тфиллин с головы и повязать на руку. На правую или на левую?
На левой уже есть коробочка и ремни тфиллин. И все-таки, говорит Талмуд, — именно на левую. Ибо правой рукой человек будет опускать и поднимать корзину, а это — неуважительно по отношению к тфиллин — священному объекту.
Так, как будто бы, между прочим, Устная Тора учит нас воздавать почести тексту Торы — Мудрости Всевышнего.
В обзоре этого листа мы рассмотрим интереснейшую мировоззренческую проблему: какую меру ответственности несет человек за то, что происходит в его городе, в его стране?
Талмуд обсуждает этот вопрос на примере такой ситуации, когда кто-то взял в аренду поле, и в результате стихийного бедствия потерял урожай.
В обычной жизни можно избежать вопроса об ответственности. Есть она или нет, люди не задумываются над этим и продолжают жить дальше. Однако арендатор должен платить за аренду деньги и ему от ответственности не уйти.
Спрашивается: несет ли арендатор ответственность за последствия стихийного бедствия и обязан ли в этом случае вносить за поле арендную плату? Хозяин, к примеру, скажет ему: “Временно поле — твое, ты — в ответе за все, что с ним происходит”.
Впрочем, арендатор может ответить хозяину: “Я арендовал у тебя поле. Разве я виноват, что урожай съела саранча?”. Но означает ли это, что ответственность с него снимается, и арендная плата за поле снизится?
Посмотрим, что по этому поводу говорится в Мишне:
Если (урожай) с поля, взятого в аренду, был съеден саранчой или уничтожен ураганом, арендатор уменьшает плату, если то же самое произошло на (полях) всей области. Если (на полях) всей области ничего такого не случилось (поле арендатора — исключение), арендная плата не уменьшается.
Раби Иегуда говорит: если арендатор платит помесячно — деньгами (а не долей урожая), арендную плату в любом случае не уменьшают.
Гемара, определяя терминологию, задается вопросом: что означает — “вся область”?
Рав Иегуда (амора, Учитель Талмуда второго поколения; вторая половина 3‑го века) говорит: выражение “вся область” — это большая часть долины, на территории которой находится данное поле.
Улла (амора, Учитель Талмуда второго поколения; осуществлял информационную связь между Учителями Эрец Исраэль и Вавилона) сказал: если со всех четырех сторон соседние поля подверглись бедствию, это означает уже, что несчастье случилось во “всей области”.
Однако он же, Улла, сообщил, что в Эрец Исраэль Учителя не пришли к однозначным выводам по следующим вопросам: можно ли сказать, что “вся область” поражена, если несчастье постигло длинную полосу земли вдоль поля и далее, а окружающие территории остались в сохранности; или, скажем, целой и невредимой осталась полоса, а другие близлежащие территории поражены; или в случае, когда со всех сторон поле окружают земли “под паром” (не засеянные), и невозможно узнать, были ли бы они поражены, если бы на них что-то росло; или — урожай во всей области заражен или погиб по одной причине, а у арендатора — по другой.
Во всех таких случаях Талмуд постановил — теку, то есть не смог на все эти вопросы дать определенный ответ.
Тут интересно вот что: если хозяин поля сказал арендатору — “сей здесь пшеницу”, а тот засеял поле ячменем, и урожай погиб от урагана, то даже если во всей округе пшеница погибла, уменьшить арендную плату арендатор не в праве. Ведь хозяин может сказать ему: “Я молился об удачном урожае пшеницы, и, может быть, Всевышний ответил бы на мои мольбы. Но ты засеял поле ячменем и не позволил, тем самым, претвориться в жизнь моим молитвам”. Об этом в книге Иова сказано: “И ты примешь план (действий), и он сбудется, и на пути твои снизойдет свет (благословение)” (гл. 22, ст. 28).
А теперь вернемся к Мишне и к той грани Истины, которую увидел раби Иегуда. Зададимся вопросом: почему в случае стихийного бедствия, распространившегося по всей области, раби Иегуда не дает “поблажку” арендатору, который платит за аренду поля деньгами?
Раби Иегуда видит ситуацию так. Бедствие не направлено против людей, оно — “против” урожая (наказание Свыше). Следовательно, оно с конкретным человеком (хозяином или арендатором) не связано. И отвечать должен тот, в чьих руках находится поле (и урожай на нем) фактически, то есть — арендатор.
Однако ѓалаха (закон) установлена по первой части Мишны — не со слов раби Иегуды.
Интересно отметить: когда Рава (крупнейший амора, Учитель Талмуда в Вавилоне) вынес судебное решение на основе первой части Мишны, некоторые раввины все же были готовы учесть мнение раби Иегуды. И это свидетельствует о том, что вопрос о мере ответственности индивидуума за последствия стихийного бедствия — весьма непрост.
Иногда Талмуд формулирует мировоззренческие проблемы, а иногда, рассматривая их на конкретных примерах, дает лишь фундамент для развития темы. Обычно в таком случае в других фрагментах Талмуда мы найдем материал, позволяющий прийти к глубокому видению проблемы в более широком спектре.
Продолжая тему предыдущего листа, Талмуд рассматривает вопрос о влиянии хозяина сданного в аренду поля на действия арендатора. Несмотря на то, что арендатор, по сути, в каком-то смысле становится владельцем (пусть — временным) данного земельного участка.
Сам факт, что арендатор — владелец временный, дает хозяину поля основания диктовать ему способы ведения хозяйства. У него есть вполне законные причины проявлять заботу. Ведь, к примеру, качество земли на участке на годы вперед зависит от того, какую культуру посеют этой весной.
Тему задает Мишна
Если арендатор снял поле для посева ячменя, он не имеет право сеять пшеницу (ибо пшеница истощает почву в большей степени).
Если он арендовал поле под пшеницу, имеет право сеять и ячмень.
Рабан Шимон бен Гамлиэль (глава Высшего раввинского суда — Санѓедрина; 2‑й век) запрещает (и в этом случае отклоняться от условий договора).
Талмуд высказывает удивление: почему рабан Шимон бен Гамлиэль запрещает то, что выгодно и владельцу поля? Ведь, казалось бы, в данном случае обе стороны будут довольны.
Первое разъяснение позиции рабана Шимона бен Гамлиэля дает рав Хисда (амора, Учитель Талмуда, второго поколения; вторая половина 3‑го века), обосновывая его высказыванием: “У сынов Израиля не будет лжи (в делах) и лжи в словах, и на языке не будет обмана” (Танах, Книга 12‑ти пророков, пророк Цефания, гл. 3, ст. 13). Поэтому арендатор не может изменить слову, данному владельцу поля.
Однако Талмуд возражает: ведь мы учили, что деньги, собранные, чтобы раздать беднякам в Пурим купленную на них еду (см. обозрение листа 78), администратор кассы цедаким (пожертвований) не имеет права передать тем же беднякам, но — на другие нужды. И получается, что рабан Шимон бен Гамлиэль как раз придерживался мнения, что поменять назначение денег можно, главное — чтобы их получили те люди, для которых эти деньги собраны. Как же так?
Абайе (один из самых выдающихся Учителей Талмуда; 4‑й век) объясняет: качество почвы улучшается, если попеременно поле засевают различными видами сельскохозяйственных культур (один год — пшеницей, другой — ячменем и т.д.); поэтому севооборот идет по строгому графику; и если арендатор этот график нарушит, одна из культур будет посеяна два года подряд; рабан Шимон бен Гамлиэль возражает против этого.
По ассоциации с разговором о качестве почвы, урожае и т.п., Талмуд приводит высказывание рава Иегуды (второе поколение Учителей Талмуда), о том, что приобретать поле рядом с городом небезопасно. Мимо него проходит много людей, и аин а‑ра (недобрый глаз) повредит урожаю (люди его “сглазят”).
Однако Талмуд приводит объяснение Равы (Учитель Талмуда первого поколения) по поводу фразы из Торы — “Благословен ты будешь в городе твоем” (Дварим, гл. 28, ст. 3): если твое поле находится рядом с городом, урожай не придется возить на далекое расстояние.
Неужели Рав не учитывал аин а‑ра?
И Талмуд рассказывает историю. Однажды Рав пошел на кладбище и, сосредоточив духовные силы, сумел определить, что 99 процентов из тех, кто лежит там в могилах, умерли от воздействия аин а‑ра.
И тогда Талмуд находит, что противоречия между словами рава Иегуды и Рава нет, ибо Рав имел в виду, что поле, расположенное рядом с городом, следует обносить забором или изгородью. Тогда аин а‑ра не повлияет на урожай.
Интересно, что попутно Талмуд дает “статистические оценки” влияния других факторов на возникновение болезней.
Шмуэль (коллега Рава и врач) считает, что большое влияние на состояние здоровья оказывает атмосфера — ее влажность или сухость, перепады давления и т.п.
Раби Ханина (коллега Рава и Шмуэля) сказал, что болезни появляются, главным образом, из-за перепадов температур, что зависит от того, какие дуют ветры — горячие или холодные.
И действительно. Проанализировав сходные тексты, выясняешь, что температурные перепады ослабляют организм и позволяют микробам проявлять агрессивность.
Хотя первая тема главы касалась проблем аренды поля, Талмуд по ассоциации переходит к теме покупки земельных участков, акцентируя внимание на этическом вопросе: любой человек (на равных) может купить выставленный на продажу участок земли или владельцу соседнего поля отдается предпочтение?
Началом обсуждения служит описание ситуации, когда государство выставило на продажу земельный участок, расположенный между двумя другими участками, которыми владеют два брата или два партнера по общему “бизнесу”.
Рав Иегуда (амора второго поколения) говорит: если кто-то, не предоставив братьям (партнерам) разумное время на размышление, чтобы решить, приобретают они участок или нет, купит этот участок, мы (судьи) назовем его поведение “злодейским”, но сделку не отменим.
Рав Нахман (коллега рава Иегуды) говорит: мы аннулируем сделку.
Талмуд приходит к такому выводу: данную сделку следует аннулировать, ибо поведение купившего участок человека противоречит принципу Торы — “И делай то, что хорошо и честно в глазах Всевышнего” (Дварим, гл. 6, ст. 18).
Этот принцип, очевидный с моральной точки зрения, с позиции его практического применения — не совсем ясен. Талмуд начинает работу по уточнению его понимания и выдвигает вопрос: достаточно ли устного согласия владельцев соседних участков, чтобы совершить покупку?
Речь здесь идет о том, что потенциальный покупатель идет к владельцу соседнего участка и просит у него разрешение на приобретение участка выставленного на продажу. То есть просит его отказаться от своих преимуществ.
Равина (амора шестого, заключительного поколения Учителей Талмуда; конец 5‑го века) говорит: сосед позже может сказать — “Я не хотел отказываться от своего права на покупку участка, но знал, что продавец, учитывая мое преимущество и мою привязанность к этому месту, заломит высокую цену; поэтому я согласился уступить другому, чтобы тот попробовал купить его вместо меня по разумной цене”.
В таком рассуждении есть здравый смысл. Однако просматривается в нем и элемент хитрости. Поэтому Талмуд выносит постановление: сосед должен отказаться от своих прав официально, оформив свой отказ при свидетелях посредством процедуры киньяна (символическое действие, когда поднимают вверх какой-то предмет — платок, например, или что-нибудь подобное), которая покажет, что его согласие абсолютно.
Что делать, если владелец продал участок не соседу, а постороннему человеку? У соседа остается право потребовать продать этот участок ему даже после того, как сделка оформлена юридически.
Возникает вопрос: сколько денег он должен дать покупателю, забирая участок себе?
Гемара отвечает: забрав участок, он платит за него по рыночной цене, даже если покупатель, торгуясь с продавцом, сумел приобрести его за меньшую цену (скажем, покупатель приобрел участок за 100 зуз, при рыночной цене — 200 зуз; сосед, забирая участок, платит 200 зуз).
Как быть в ситуации, противоположной первой? Допустим, покупатель приобрел участок за 200 зуз при его рыночной стоимости — 100 зуз. Может ли сосед в этом случае заявить, что, поскольку его право дается ему Торой, он не обязан платить за него больше рыночной цены (то есть в данном случае — больше 100 зуз)?
Талмуд говорит — нет, не может. Преимущество у соседа действительно есть, но он им вовремя не воспользовался, и теперь, когда за ним сохраняется право забрать участок у покупателя, он должен возместить ему затраченные деньги.
Дело в том, что принцип онаа (запрет продавать что-либо по цене, которая выше рыночной более чем на 16%) на земельные участки не распространяется. Фактически реального рынка здесь нет. Иногда человек готов заплатить и высокую цену, потому что участок ему приглянулся, ибо имеет какие-то его индивидуальные особенности. Скажем, рядом протекает река или есть на нем пруд или растут там березки и т.п.
Поэтому и сосед не может возразить против высокой цены.
Возвращаясь к теме аренды поля, Гемара анализирует экологические и близкие к ней проблемы. И выдвигает вопрос: в какой степени арендатор может действовать согласно своим интересам, в какой — обязан учитывать долгосрочные проблемы на будущее, когда срок его аренды кончится.
Мишна задает тему:
Тот, кто взял поле в аренду (на срок — менее 7‑ми лет) не имеет права сеять лен (ибо корни льна нарушают экологический баланс, и на его восстановление требуется семь лет)... Но если он снял поле на срок в семь лет, в первый год он имеет право сеять лен (и также, если срок превышает семь лет, он может сеять лен — но не в последние шесть лет аренды).
Талмуд уточняет: подобное правило распространяется и на срезание ветвей деревьев, таких, например, как шикма (сикамор), которые медленно восстанавливаются. То есть арендатор не имеет права срезать ветви с таких деревьев, растущих на снятом им поле, если срок аренды — несколько лет.
Тут возникает спорная проблема: имеет ли право арендатор взять с владельца деньги (уменьшить арендную плату) за рост и развитие ветвей, утверждая, что именно почва арендуемого им поля дала возможность деревьям расти?
Абайе (великий амора четвертого поколения; 4‑й век) говорит: арендатор имеет право снизить арендную плату. Ведь в каком-то смысле почва арендованного участка “работала” и на деревья.
Рава (коллега Абайе) говорит: в таком случае арендатор не может понижать арендную плату, ибо, беря участок в аренду, он уже знал, что на нем растут деревья.
Вопрос этот обсуждается с разных позиций, но под углом зрения охраны окружающей среды.
На нашем листе рассказывается, например, о том, что рав Йосеф (великий амора третьего поколения) имел большие виноградники. Точнее, первоначально у него был большой участок земли. Он нанял опытного земледельца, и тот обработал его и превратил в виноградники.
По соглашению, земледелец, выполнив эту работу, должен был и впредь ухаживать за виноградниками, а хозяин участка оплачивал его труд половиной урожая.
Через некоторое время этот земледелец умер. Рав Йосеф отказался продлевать договор с его наследниками этого человека — его пятью зятьями. И сказал им: на вашего тестя я мог положиться — он сохранил на моем земельном участке экологический баланс, ибо был единственным начальником над всеми наемными рабочими. Для вас же моя земля не будет единым целым. Каждый из вас будет заботиться об отдельном участке.
Однако при этом рав Йосеф выплатил зятьям стоимость “прироста” виноградника.
Интересно, что охрана окружающей среды ставится нашими Учителями в один ряд с самыми важными проблемами. Это мы видим на приведенном на нашем листе конкретном примере.
Однажды к Раве (величайший амора четвертого поколения) пришел арендатор-садовник, который платил за аренду частью урожая, и сказал, что хозяин расторг договор с ним и прогнал из сада. При этом владелец земли указал причину: своими неудачными экспериментами арендатор испортил почву.
Арендатор пожаловался Раве, что его “уволили” без предупреждения, что по отношению к работникам многих профессий (не всех) делать запрещается.
Рава ответил: “Учитель Торы, арендатор-садовник, мясник (отвечающий за качество и кошерность мяса) и моэль (делает брит-милу младенцам) как бы получают предупреждение в первый день своей службы, ибо их ошибки — неисправимы (а если их и можно исправить, то для этого нужно приложить немало усилий)”.
Здесь интересен еще один момент. Спрашивается: может ли садовник, нанятый для культивации и развития участка, бросить работу до обусловленного срока и при этом получить свою долю за то, что успел сделать? Ведь есть в этом некая проблема: если хозяин не найдет ему замену, результаты труда утратят свою ценность.
Талмуд отвечает: садовник, который в нашем случае жил в Вавилоне, может получить плату за часть выполненной работы только в том случае, если он решил уехать в Эрец Исраэль. И тогда владелец возьмет потери на себя, ибо алия в Израиль — общееврейское дело.
На предыдущем листе Гемара начала обсуждение вопросов о наследовании прав арендатора. Здесь, на этом листе, поднимается другая, довольно часто возникающая проблема — одалживание денег под залог какого-либо имущества. Нередко таким залогом становятся квартиры и земельные участки.
В рамках основной темы нашей главы обсуждается ситуация: некто взял деньги в долг, заложил поле, и, не успев расплатиться, умер. Кредитор, согласно договору о займе, пришел вступать во владение заложенным участком земли. Но наследники ему говорят: мы, уже после смерти отца, улучшили поле (допустим, удобрили землю, избавили поле от сорняков и т.п.). Теперь они хотят вернуть стоимость своей работы — деньгами или частью поля.
Кредитор оспаривает их претензии, выдвигает аргумент, что у него есть письменное соглашение с описанием поля. А в описании нет деталей — просто заложено поле, таким, как оно есть. “Все улучшения делались либо вашим отцом, либо — по его указанию и в его интересах. Следовательно, после его смерти поле принадлежит мне”, — говорит кредитор.
Кто должен доказывать свою правоту?
Раби Ханина (амора первого поколения, Учитель Талмуда в Эрец Исраэль; 3‑й век) говорит: поле находится в данный момент у наследников, а потому доказательства должен привести кредитор; к ним поле перешло в наследство — со всеми его улучшениями.
Раби Йоханан (самый великий амора Эрец Исраэль; 3‑й век) говорит: доказательства должны представить наследники.
Талмуд объясняет логику слов раби Йоханана. С момента, когда поле было заложено, оно уже находилось как бы в руках кредитора. Должник при жизни (до выплаты долга) пользовался заложенной землей с согласия кредитора. Кредитор был заинтересован в том, чтобы получить свои деньги назад, и брать в свое владение поле не рассчитывал.
Так что спор, по раби Йоханану, идет только об одном: должен ли кредитор заплатить наследникам деньги за то, что они сделали? И, поскольку наследники требуют деньги, они и должны доказать, что в это поле вложен их труд.
Но история на этом не заканчивается. Наследники доказали, что улучшили поле после смерти отца. Теперь обсуждается вопрос: как кредитор должен с ними расплатиться?
Раби Ханина сказал: частью поля.
Его логика понятна. Он вообще считал, как говорилось выше, что поле, даже теоретически, никогда не принадлежало кредитору. Отсюда следует, что кредитор берет у наследников то, что ему причитается. Например, раньше поле оценивали в 100 зуз, сегодня оно стоит 150 зуз. В итоге кредитор должен взять себе две трети поля, а одну треть — оставить наследникам.
Однако Талмуд устанавливает другое правило: кредитор забирает все поле, а наследникам выплачивает стоимость их труда (в нашем случае — 50 зуз).
Талмуд углубляется в проблему и исследует такой вопрос: что представляет собой эта сумма (50 зуз) — стоимость труда и материалов, использованных наследниками для улучшения поля, или прирост в стоимости земли?
Часто эти суммы не равны. Порой, в улучшение поля достаточно вложить, скажем 30 зуз, а стоимость поля в результате поднимается на 50 зуз. Бывает и наоборот.
Эти вопросы очень сложны и стали предметом оживленных дискуссий, которые велись в течение тысячи лет, даже — после издания основного Кодекса Законов (Шульхан Арух). Ведь сама постановка проблемы — поле, фактически находясь “в руках” должника, как бы принадлежит кредитору с момента, когда он дает деньги в долг — уже открывает колоссальную тему виртуальной реальности. И это — за сотни и тысячи лет до изобретения компьютеров!
В каком-то смысле большая часть населения Земли сталкивается с этим ежедневно. Взять, например, такой вопрос: кому принадлежит вещь, только что купленная по кредитной карточке? С одной стороны, продавец деньги еще не получил, с другой — покупатель деньги еще не потратил. Вся трансакция произошла на основе виртуальной реальности — и продавец и покупатель как бы “сделали вид”, что деньги уже уплачены...
Теперь Талмуд переходит ко второй теме главы — оплата работников.
Общее правило таково: работодатель обязан оплатить труд работника, взятого на определенный срок (к примеру, на день, на неделю и т.п), в течение дня, если работник завершил выполнение данного ему задания днем, или — одной ночи, если работа завершена поздно вечером (см. Ваикра, гл. 19, ст. 13 и Дварим, гл. 24, ст. 15).
Естественно, речь идет о том, что у работодателя есть деньги, и он оттягивает момент выплаты, нарушая закон Торы.
В задающей тему Мишне сказано то же самое, поэтому приводить ее текст нет необходимости.
Талмуд начинает анализ с “расщепления” ответственности. Допустим, работодатель говорит посреднику (агенту по найму рабочей силы): “Найми мне работников”. Агент договорился с работниками, сказав им: “Хозяин платит столько-то”. Тогда, если хозяин не оплатит их труд вовремя, он не нарушит закон Торы, касающийся сроков выплаты, ибо сам он работников не нанимал.
Также и посредник, который не произносил фразы “Я вам заплачу”, материальной ответственности не несет, ибо лично ему работники ничего не делают.
Такие ситуации сегодня — не редкость в Восточной Европе и странах СНГ, когда всевозможные фирмы по найму набирают строительных и сельскохозяйственных рабочих для работы в Германии, Франции или Израиле. Случается, что этим наемным работникам (гастарбайтерам) не с кого требовать оплату своего труда. И не потому, что кто-то скрылся (хотя и такое случается), но потому, что нет документа, фиксирующего договор между работодателем и работниками. А в посредничающей фирме говорят: мы себе никого не нанимали.
Как видим, Талмуд предусматривает такую ситуацию и выдвигает ее анализ на первый план при обсуждении Мишны. Представляется, что лет 100 назад трудно было по-настоящему осознать, насколько актуальна на все времена эта поднятая Талмудом проблема. Но наши Учителя смотрят на столетия и даже — тысячелетия вперед.
Здесь мне могут возразить: никто вперед не смотрел, просто Учителя описывали реальную жизнь своего времени.
Да, действительно, в какой-то степени это так. Но глубина их анализа, место в общей канве рассуждений указывают на то, что данной теме придается большое значение.
И вот, в наши времена, возникает проблема с гастарбайтерами.
Однако вернемся к нашей теме. Талмуд говорит: тот, кто, имея деньги, не платит работнику в день окончания работы, нарушает не одну, а сразу — шесть заповедей Торы: запрет удерживать долг (Ваикра, гл. 19, ст. 13); запрет на грабеж (там же); запрет задерживать зарплату (Дварим, гл. 24, ст. 14); повеление оплатить законченную работу до утра (Ваикра, гл. 19, ст. 13), требование заплатить в тот же день (Дварим, гл. 24, ст. 15), закон, по которому работодатель обязан оплатить работу до восхода солнца (там же).
Талмуд выдвигает вопрос: какая разница между удержанием долга (зарплаты) и грабежом? И отвечает: каждый день обещать работнику — “приди завтра, и я заплачу” — это удержание долга. Если же он скажет: “деньги у меня есть, но пока я не хочу их отдавать” — это грабеж.
Правда, Абайе (великий амора четвертого поколения) дает иное определение: тот, кто скажет работнику — “я никогда тебя не нанимал”, удерживает выплату; тот, кто говорит: “я тебе уже заплатил”, грабит работника.
Далее Гемара уточняет, что все эти законы касаются не только найма на работу, но и аренды животного или даже предметов (например, инструментов). За все это сознательно задерживать оплату запрещается.
Талмуд уточняет: нарушает ли работодатель закон, запрещающий задерживать зарплату, если работник не просит отдать ему заработанные деньги?
Как такое может быть?
Мы все время сталкиваемся как раз с такой разновидностью ситуации. Ведь когда работодатель, по договоренности с работником установил, что будет платить за отработанный месяц, скажем 10‑го числа следующего месяца, это и означает, что десять дней месяца работник зарплату не просит.
Точно так же работодатель не нарушает упомянутый закон Торы, если в день выплаты он направил работника в банк. Даже если банк не выдаст ему деньги (скажем, платежи клиентам приостановлены), работодатель ответственность за это не несет. Естественно, Талмуд подчеркивает, что работодатель остается должен работнику. Речь идет только о том, что именно этот закон Торы он не нарушает.
Ученики спросили у рава Шешета (амора второго поколения; конец 3‑го века): как рассматривать работу мастера, подрядчика и подобных профессионалов? Нанимают ли их на почасовую, поденную и т.п. работу — вплоть до выполнения задания (скажем, до того момента, как мастер-портной сошьет костюм) или — речь идет о том, что они создают продукцию (неважно — из своего материала или из материала заказчика), владеют ею до тех пор, пока не сдадут готовый заказ, и как бы “продают” продукт своего труда заказчику? В последнем случае закон, запрещающий задерживать оплату, заказчика не распространяется.
Рав Шешет ответил: и в случае, когда мастера наняли для выполнения конкретного одноразового заказа, может возникнуть ситуация, когда заказчик нарушит этот закон.
На первый взгляд, исполнитель заказа исполнитель заказа “поденным рабочим” не числится. Его цель — завершить работу, сделав вещь на заказ. Талмуд уточняет: даже если исполнитель закончит работу и заказчик, к примеру, в течение десяти дней не забирает заказ (и денег не платит), нарушителем закона заказчик не считается. Но если исполнитель вернул заказчику готовую вещь днем, тот обязан оплатить его труд до вечера. Об этом и говорил рав Шешет. В соответствии с его словами определена ѓалаха.
Далее Талмуд сообщает об удивительном Законе. Это — особое Установление (такана) раввинов-Учителей, принятое для облегчения реализации стремления к справедливости.
Дело тут вот в чем. Обычно, если истец требует деньги у ответчика, он должен привести доказательства и получит деньги, либо, когда доказательства не абсолютны, ответчику предоставляют возможность согласиться с иском или — дать клятву (что в духовном плане — затея опасная), подтверждающую его правоту и освобождающую его от уплаты денег.
Представим себе: работник утверждает, что работодатель ему не заплатил. Работодатель, в свою очередь, уверяет, что деньги им отданы.
Мы ожидаем, что дело решится таким образом: если абсолютных доказательств нет, работодатель должен либо отдать деньги, либо, дав клятву, освободиться от уплаты.
Но наши Учителя приняли постановление, которое вошло в Шульхан Арух: в данном случае не работодатель, а именно — истец (работник) приносит клятву и получает свои деньги.
Почему это так? Ведь получается, что права работодателя ущемлены — ему в такой ситуации и слова не дают. Приходит работник, требует плату, дает клятву и — получает деньги.
Талмуд объясняет: Учителя углубились в суть жизненного устройства; ведь между работодателем и работником нет равенства. Работник, как правило, ничего не имеет, кроме своей работы, и оплата его труда для него — средство существования. Работодатель владеет бизнесом.
Хозяину бизнеса легко забыть, заплатил он кому-то или нет. Труженик, живущий на деньги от своего труда, вряд ли забудет, что деньги за работу он уже получил. Поэтому в порядке исключения, во имя достижения справедливости Учителя разрешили давать клятву и добиваться своего не работодателю, а — работнику.
И даже если работник проявляет нечестность, у работодателя есть надежный способ себя защитить. При выплате зарплаты он может всякий раз брать с работника расписку о получении денег. И останется ему лишь одно: эту расписку не потерять.
Развивая тему — отношения между работодателем и работником (в определенном смысле — между сильным и слабым), Талмуд переходит к аналогичной проблеме и ставит вопрос: какие ограничения Тора накладывает на действия кредитора (“сильного”), который, дав человеку (“слабому”) деньги, берет у него залог.
Тора описывает ситуацию так: “Каков бы ни был твой кредит, не можешь войти к нему в дом, чтобы взять залог. Стоять должен на улице, а должник вынесет залог тебе... А если должник беден и нуждается в предмете, отданном в залог, чтобы спать (к примеру, постельные принадлежности) — каждую ночь отдавай ему, и он будет спать и благословлять тебя, а тебе это зачтется перед Всевышним как справедливое дело” (Дварим, гл. 24, ст. 10‑13).
Мишна задает тему, уточняя закон Торы:
Кредитор, одалживающий деньги, только в раввинском суде может взять (у должника) залог. И не имеет права зайти к нему в дом... Если должник умер, кредитор не должен возвращать наследникам (то, что Тора требует возвращать, к примеру, на ночь).
Талмуд конкретизирует: представитель раввинского суда имеет большие полномочия, чем сам кредитор. В случае, если должник не отдает долг, судебный исполнитель имеет право остановить должника на улице и взять у него вещь, определенную в качестве залога. Но и он не имеет права зайти в его дом. Так это сформулировал Шмуэль (амора, Учитель Талмуда первого поколения; начало 3‑го века).
Такое правило отнюдь не очевидно. Ведь сам факт, что Тора запрещает кредитору входить в дом должника, можно понять в том смысле, что закон предотвращает возможное унижение и без того страдающего должника. Но если в его дом войдет судебный исполнитель, неприятностей в положении должника не избежать, а унижения не будет. Ведь “слабая” сторона ничего не должна исполнителю — в общем-то постороннему человеку.
Рав Йосеф (амора третьего поколения; начало 4‑го века) находит в словах Шмуэля как будто бы противоречие тому, что сказано в Торе. В Торе говорится: “Не забирай (в качестве залога) мельничные жернова” (Дварим, гл. 24, ст. 6). Следовательно, другие вещи можно забрать — даже из дома.
Есть в Торе и такая фраза: “Не бери (в качестве залога) одежду у вдовы” (Дварим, гл. 24, ст. 17). Значит, у других людей одежду забрать можно. Причем, в доме. Не снимать же одежду на улице!
Однако Тора прямым текстом запрещает кредитору входить в дом должника. Следовательно, заключает рав Йосеф, это может сделать судебный исполнитель, что противоречит словам Шмуэля.
Сын рава Йосефа в присутствии отца обосновал высказывание Шмуэля. Эти две фразы — о жерновах и одежде вдовы, — сказал он, относятся к кредитору. Они приведены в Торе, чтобы объяснить: тот, кто возьмет их (именно эти вещи), войдя в дом должника, нарушит не только общий запрет, но и — еще два запрета Торы.
Гемара приводит еще несколько доводов “за” и “против”, но основной ее вывод совпадает с высказыванием Шмуэля.
А заодно мы узнаем, что говорил Шмуэль по поводу медицинских проблем. Он сказал, в частности, что не знает лекарств против трех вредных привычек — есть незрелые фрукты на пустой желудок; надевать на бедра сырое, недосушенное льняное белье; пренебрегать пусть даже очень короткой прогулкой после сытной трапезы с хлебом, а вместо этого — ложиться и спать.
Из текста этого листа мы узнаем об удивительной встрече пророка Элиягу и Учителя Талмуда (из Вавилона). Пророк Элиягу — единственный человек в мировой истории, который поднялся на Небо в духовном огне и после этого время от времени возвращается в наш мир, чтобы наставлять и вдохновлять Учителей Торы.
Но прежде чем говорить об этом, дадим несколько разъяснений.
Рассказ об этой встрече помещен именно здесь, поскольку первой темой обсуждения на ней была тема предыдущего листа — в каком количестве и каким образом кредитор может брать у должника предметы в залог.
Гемара занята проблемой “оценки человека”. То есть — вопросом о том, каков порядок оценки возможностей должника, с которого надо взять какое-то имущество под одалживаемые ему деньги. Отметим, что Тора стремится максимально защитить “слабого” — должника (кредитор практически не рискует, ибо получает залог). И поэтому заботится, чтобы у должника не взяли жизненно необходимые для его существования предметы.
Эти проблемы достаточно сложны.
И вот мы читаем: Раба бар Авуа (Учитель второго поколения) встретил пророка Элиягу, который стоял у нееврейского кладбища.
Спросил Раба бар Авуа пророка:
— Как оценивать возможности должника?
Ответил пророк Элиягу:
На основе законов оценки “стоимости” человека, который дал клятву принести в Храм корбан (приношение), равный его, человека, “стоимости” (об этом говорит Тора в книге Ваикра, ст. 27).
Тогда Раба бар Авуа задает другой вопрос:
— Как доказать, что обнаженный человек не может отделять труму (небольшую часть урожая, которую заповедано отдавать коэну — служителю в Храме)?
Ответил пророк:
— Когда произносишь благословение (его необходимо сказать при отделении трумы), интимные места должны быть прикрыты (это правило следует из текста Торы — Дварим, гл. 23 ст. 15).
И, наконец, третий вопрос задает Раба бар Авуа пророку Элиягу:
— Что господин (то есть пророк Элиягу) делает у нееврейского кладбища?
Поясним, что часть души Элиягу происходила от Пинхаса, сына Элазара — внука Аарона и коэна-гадоль (главного служителя) в Мишкане, когда евреи вошли в Эрец Исраэль. По закону Торы, коэн не может приходить на кладбище.
Тут спросил пророк Элиягу:
— Не учил разве господин (здесь — Раба бар Авуа) шестой раздел Мишны (Устная Тора разделена на шесть разделов; шестой посвящен законам тумы и таѓоры, в которых, в частности, содержится и относящийся к коэнам запрет входить на территорию кладбища)? Ведь там сказано: так учил раби Шимон бар Йохай (составитель книги Зоѓар) — могила нееврея имеет меньше факторов, создающих туму.
Сказал Раба бар Авуа:
— С трудом я учу четыре раздела, как я могу учить шесть?
— Что мешает тебе? — спрашивает пророк Элиягу.
Отвечает Раба бар Авуа?
— Мое подавленное настроение...
Тогда поднял его пророк Элиягу в Ган Эден (высокие этажи духовных миров) и сказал:
— Сними одежду (рубаху) и набери в нее листья, которые видишь.
Набрал Раба бар Авуа листьев и, когда покидал Ган Эден, услышал:
— Кто это съедает свою награду, которая ждет его в Будущем Мире (на Небе)?
Уже на земле Раба бар Авуа немедленно выбросил все листья. Однако рубаха его пропиталась таким божественным запахом, что нашелся человек, который купил ее за 12 тысяч динаров (по сегодняшним меркам — сотни тысяч долларов).
Но вырученные деньги Раба бар Авуа себе не оставил. Он раздал их зятьям (сыновьям не отдал, ибо они — его прямые наследники). Чтобы не воспользоваться в этом мире наградой, которая ждет его Там — за изучение Торы и еврейский образ жизни.
В комментариях к Талмуду много места посвящено очень этой встрече. Мы предложим такую ее “реконструкцию”.
Раба бар Авуа, будучи великим Учителем и руководителем иешивы, испытывал большие сомнения: в какой степени он реализовал свой духовный потенциал?
Поэтому он задал первый вопрос — как оценить человека? А потом спросил — может ли обнаженный (“не одетый” в заслуги — заповеди Торы) человек принести труму (дословно трума — возвышение; в данном случае он имел в виду возвышение Имени Творца)?
Так, от проблемы служения Всевышнему (тут по отношению к себе он был настроен критически) Раба бар Авуа перешел к вопросу о той части души Элиягу, которая принадлежала коэнам — служителям.
Ответ пророка Элиягу — “ты должен учить и шестой раздел, не только четыре”, содержит подтекст. Дело в том, что число “четыре” символизирует этот, земной, мир. Число “шесть” — символ всего Творения. Поэтому он и упомянул раби Шимона бар Йохая — составителя книги Зоѓар, которая раскрывает суть Творения.
В Ган Эдене Элиягу попросил Рабу бар Авуа набрать листьев в рубаху. Не о плодах говорил пророк. Плоды — результат служения Всевышнему. Эти плоды ждут человека на Небе. Листья же символизируют то, чем человек отчасти пользуется уже в этом мире — изучая Тору, он уже в этом мире становится мудрее и пребывает в хорошем настроении.
Рубаха — символ служения, выполнения заповедей. Пророк показал Рабе бар Авуа, что рубаха его на самом деле пропитана запахом Ган Эдена.
Какой-либо другой выгоды, кроме хорошего настроения, позволяющего ему изучать все шесть разделов Устной Торы, Раба бар Авуа не искал. Поэтому он и раздал все деньги.
Кстати сказать, пророк Элиягу пришел к нееврейскому кладбищу, чтобы поднять душу одного нееврея в Ган Эден — за то, что тот при жизни помог евреям во время погрома.
Залог для должника — вещь неприятная. Кредитор берет его как гарантию, зная, что в случае, если долг ему не вернут, он сможет продать взятую под залог вещь.
Как быть, если судьба еще до того, как должник взял деньги в долг, была к нему неблагосклонна?
Мишна говорит:
У вдовы, вне зависимости от того, богатая она или бедная, не берут (вещь) в залог, ибо сказано в Торе: “(Предметы) одежды не бери у вдовы в залог” (Дварим, гл. 24, ст. 17).
В Торе говорится о предметах одежды, но ѓалаха поясняет, что имеется в виду любая вещь. Более того, в Шульхан Арухе (Кодексе Законов) обсуждается и такой вопрос: только у вдовы нельзя брать вещи в залог или речь идет о любой одинокой женщине?..
Не входя в подробности этого закона, вернемся к тексту Талмуда.
Предметом углубленного анализа Учителей становятся слова Мишны — “вне зависимости от того, богатая она или бедная”.
Раби Иегуда (один из самых великих учеников раби Акивы; 2‑й век) подчеркивает, что Мишна таким образом уточняет слова Торы, которая не делает различий между богатой и бедной вдовой, чтобы никому не пришло в голову, что у богатой брать залог можно.
Раби Шимон (бар Йохай) — коллега раби Иегуды и составитель книги Зоѓар, видит другую грань Истины. Он обращает внимание на то, что бедной вдове, у которой в залог взяты предметы одежды или кухонная утварь (ничего другого у нее нет), по мере надобности надо будет эти вещи возвращать. Например, вечером возьмут у нее что-то из кухонной утвари, а утром, если они ей понадобятся, их придется временно, на период использования, вернуть. Ибо согласно требованию Торы, любому неимущему следует возвращать взятую в залог вещь, если она ему необходима. При этом можно брать в залог какой-либо другой предмет.
В результате получится, что кредитор часто, если не ежедневно, будет приходить к вдове. Что скажут на это люди? Какая репутация будет у вдовы?
Богатая вдова, пока не выплатит долг, вполне обойдется и без взятой под залог вещи. Поэтому, говорит раби Шимон, брать вещь под залог у нее можно.
Гемара отмечает, что в своем анализе раби Иегуда понимал заповедь Торы буквально (сказано “вдова”, и это значит, что причины возникновения заповеди не имеют значения), тогда как раби Шимон углубился в анализ причины появления заповеди (сохранить репутацию женщины), и, исходя из этого, определил закон.
Но ведь в другом месте Талмуда именно раби Шимон выводит закон вне зависимости от возможной причины возникновения заповеди, а раби Иегуда, делая вывод, наоборот, обосновывает его определенной причиной.
Прочтем заповедь Торы: “Царь не должен брать себе (слишком) много жен, и сердце не отвратит (от Всевышнего)” (Дварим, гл. 17, ст. 17).
Раби Иегуда говорит: “Может взять сколько угодно жен, лишь бы они не увели его в сторону от Творца”.
Раби Шимон говорит: “Даже одну не должен брать, если она будет сбивать его с путей Торы”. Но почему сказано — “Не должен брать (слишком) много жен...”? Потому что здесь подразумевается, что даже достойных жен не должно быть слишком много.
То есть мы видим, что раби Иегуда не акцентирует внимание на количестве жен, но берет за основу причину возникновения запрета — чтобы не “уводили” от Творца. Раби Шимон придерживается формулировки Торы — вне зависимости от причин. И это противоположно тому, что мы читали выше о вдове и залоге.
Талмуд выясняет ситуацию и приходит к выводу, который помогает понять насколько глубоко раби Иегуда и раби Шимон видели Истину (напомним, что вся Устная Тора, точнее — Мишна, сформулирована в основном раби Меиром, раби Иегудой, раби Шимоном и раби Йоси).
Гемара говорит так. Определяя закон, раби Иегуда не берет за основу причины, по которым были даны заповеди. Раби Шимон исходит именно из них. Попутно зададимся вопросом: кому из них раби Акива должен был поручить составление книги Зоѓар? Конечно же, раби Шимону.
Закон о царских женах для раби Шимона — исключение. В своем анализе Талмуд находит этому объяснение.
Кстати, закон о залоге, который не следует брать у вдовы, определяется со слов раби Иегуды. Означает ли это, что наши Законы не учитывают причин, по которым они выведены в Торе?
И да и нет. Поскольку “до конца” нам не дано знать причины, по которым существуют те или иные заповеди (мицвот), ибо они “сформулированы” самим Творцом мира, мы можем в каких-то случаях руководствоваться этими причинами, в каких-то — не можем. Это зависит от того, каким образом наши Учителя (на тысячи лет вперед!) проанализировали эти заповеди.
Для чего вообще нужно заниматься анализом причин появления тех или иных заповедей?
Для того, чтобы постигать грани Истины, постигать Мудрость Творца.
Это занятие — лимуд Тора (изучение Торы), само по себе — одна из заповедей Торы.
Мы начинаем анализировать последнюю главу трактата Бава Меция. Она называется — А‑байт вэ а‑алия.
В переводе на русский язык слово байт означает — “дом”, слово алия — надстройка (на практике это слово часто употребляется в значении — “мансарда” или “второй этаж”).
Попутно обратим внимание на то, что слово алия знакомо нам в значении — восхождение (в Эрец-Исраэль). И в этом смысле оно ассоциируется с переводом — “второй этаж”. Ибо алия в Израиль — это не просто перемещение из одной страны в другую, но — процесс “надстройки” к первому этажу. О какой надстройке идет речь?
Попробуем рассуждать вместе. Там, в стране Исхода, у нас был дом, питание (у взрослых — и профессия). Чего же не хватает? Духовной надстройки, которая состоит в том, чтобы жить по еврейским законам на Земле, дарованной нам Всевышним. Эрец Хемед — желанная (в глазах Творца) Земля. Она, вместе с Мудростью Торы, и есть “второй этаж”.
Однако вернемся к листам Талмуда.
Тему открывает Мишна:
Если дом и надстройка — разрушились, то (владелец дома и владелец мансарды) делят сохранившиеся (материалы, из которых был построен дом) — бревна, камни, известку (и т.д.). Если один из них узнает “свои” камни, он берет их в счет причитающейся ему части материалов.
Эта Мишна, по сути, раскрывает сквозную тему всей главы — разрешение споров об имуществе: земельных участках, домах и т.п., расположенных друг над другом (допустим, участки — по склону холма).
Например, следующая Мишна рассматривает случай, когда часть второго этажа провалилась на первый. Кто должен платить за ремонт?
С одной стороны, пол верхнего этажа служит основой для потолка нижнего. И поэтому, видимо, владельцы обоих этажей должны поделить между собой стоимость ремонта. С другой — владелец нижнего этажа острой нужды в потолке не испытывает. Теоретически он может жить и без своего потолка. Потолок второго этажа служит ему защитой, скажем, от дождя.
Иная ситуация возникает, если жилец второго этажа — не владелец этого помещения, но — квартиросъемщик, а владелец всего дома живет на первом этаже. Можно ли в этом случае заставить владельца отремонтировать второй этаж?
С одной стороны, это — его дом. Он, что хочет, то в нем и делает. Но ведь он сдал второй этаж. Как он должен компенсировать квартиросъемщику потерю возможности жить на снятой площади?..
Гемара рассматривает и другой случай: два владельца живут в доме: каждый — на своем этаже. Потолок на первом этаже начал протекать. Вода испортила на первом этаже мебель (такие ситуации часто возникают в современных многоквартирных домах). Кто несет ответственность?
Гемара анализирует, какую роль играют слои извести и прокладки, из которых состоит пол верхнего этажа и потолок первого.
Здесь действует такой принцип: если вода с верхнего этажа свободно протекает на нижний, то есть, если пол на верхнем этаже прохудился настолько, что вообще не сдерживает воду — обязанность чинить неполадки лежит на владельце верхнего этажа; но если вода с верхнего этажа иногда просачивается через пол, а далее свободно проходит через потолок нижнего, хозяин нижнего этажа обязан укрепить свой потолок. То есть починку производит пострадавший. Ведь он пострадал из-за того, что прохудился его потолок.
Возникает вопрос: можно ли заставить одного из двух владельцев платить в случах, когда он обязан это делать?
Эту ситуацию разбирает следующая Мишна:
Разрушился двухэтажный дом (у которого — два владельца, каждый — на своем этаже). Владелец нижнего этажа не хочет отстраивать свой этаж. Владелец верхнего имеет право отстроить нижний этаж (за свой счет) и жить в нем, пока владелец нижнего не вернет ему его деньги (и тогда он построит себе второй этаж)...
Гемара задается вопросом: как быть, если оба владельца согласны заново отстроить дом, но один из них хочет построить свою часть по-другому?
Положение — не простое. Ведь один этаж в определенной степени зависим от другого.
Общее правило таково: владелец нижнего этажа может строить свое помещение иначе, но при условии, что первый этаж станет крепче (например, при строительстве он использует материалы, которые будут лучше прежних).
Владелец верхнего этажа может изменить его конструкцию, но при условии, что “вес” его этажа станет меньше.
А теперь — другой случай: двухэтажный дом разрушился, но у обоих владельцев нет денег на то, чтобы восстановить здание. Они продают участок земли, на котором стоял дом. Какую долю от вырученной суммы возьмет себе каждый из них?
Как будто бы логичное решение — поровну, не вполне правильно. Ведь без первого этажа — нет второго, но — не наоборот...
Гемара приходит к выводу, что владельцу верхнего этажа положена треть общей стоимости земли. Основой для такого решения служит рассуждение о том, что владелец нижнего этажа был согласен на постройку второго этажа, а верхний этаж укорачивает срок службы нижнего на одну треть.
Что делать, если у владельца недвижимости случилась беда? Налетел, например, ураган, и куски стены вместе с вырванным с корнем деревом оказались за пределами его владения...
Мишна говорит так:
Если стена, дерево (и т.п.) упали на территории общественного владения — владелец не несет ответственности (ибо событие было непредвиденным) Если (до этого случая раввинский суд) дал ему срок для укрепления стены или на то, чтобы срубить дерево, и (дерево и стена) упали до истечения этого срока, он так же не несет ответственности. Но, если это случилось по истечению (назначенного) срока (а владелец так и не починил стену) — несет ответственность.
Гемара уточняет, что обычно раввинский суд дает на устранение неисправностей 30 дней. Но если угроза падения, скажем, стены велика, ее требуют починить немедленно.
Далее Мишна переходит к другому случаю, когда работодатель спорит с работником о том, можно ли оплатить труд работника товаром (такое периодически случалось в бывшем СССР, особенно — в 90‑е годы).
В Мишне читаем:
Если некто нанял работника для уборки сена или соломы, а потом сказал ему... возьми в качестве оплаты — сено, работник не обязан соглашаться (и должен получить плату за свой труд деньгами). Если работник согласился, а потом работодатель сказал: отдай мне сено и возьми (причитающиеся тебе деньги), работник имеет право отказаться (от такого условия и оставить сено себе).
Гемара объясняет: даже если в некоторых случаях работодатель мог бы сказать — “у меня не было наличных денег, и я просто решил оттянуть время, а теперь деньги у меня есть, и я готов их отдать”, закон такую возможность не учитывает. Ибо работник нуждался в доходе и воспринял предложение работодателя всерьез.
Следующая, предпоследняя, Мишна говорит о том, кто отвечает за ущерб, когда необходимо производить строительные работы на частном участке, но материалы и пр. занимают часть общего владения (скажем, лежат на улице населенного пункта).
В Мишне сказано:
Если некто (строит что-то на своем участке и) использует общую территорию, он может делать это только в то время, когда идет строительство (на время, когда работы не производятся, материалы оставлять нельзя). При этом он несет ответственность за любой ущерб, причиненный его стройматериалами.
Талмуд углубляется в проблему разделения ответственности — между каменщиком, укладывающим кирпичи, бригадиром и даже инженером, который в ответе за безопасность всей технологической цепочки.
В каких-то случаях, когда ущерб, допустим, нанесен конкретной операцией, отвечает ее исполнитель; иногда ответ держит группа работников, если они были наняты как одна бригада.
Мы приступаем к обзору последнего листа трактата. Казалось бы, Мишна ничем не выделяется здесь и продолжает тему последней главы (и всего трактата) — справедливое распределение спорного имущества. Однако за ее текстом скрывается и нечто другое...
Ситуация, которая обсуждается в Мишне, такова. Два земельных участка расположены один над другим — по склону горы или холма. Чтобы на каждом из участков нормально сеять культуры и выращивать урожай, землю срезали так, чтобы участки стали горизонтальными. Естественно, образовалась вертикальная (пусть, даже наклонная) стена, разделяющая участки. Получилось нечто, напоминающее две ступеньки лестницы в подъезде дома, между которыми — вертикальная плоскость.
Некоторые растения прорастают и из вертикальной стены (лук или чеснок, к примеру). Кому они принадлежат?
В Мишне сказано:
Два земельных участка, один над другим, и зелень проросла из стенки. Раби Меир говорит: (она) принадлежит владельцу верхнего участка. Раби Иегуда говорит: нижнего... Раби Меир объясняет: определяющим фактором становится то, где находятся корни (в почвенном слое, который находится в глубине верхнего участка и, естественно, является его составной частью).
Раби Шимон говорит: все, что владелец верхнего участка может достать, протянув сверху (по вертикальной стене) руку, принадлежит ему, остальное — (принадлежит) владельцу нижнего участка.
В Гемаре Рава (крупнейший Учитель Вавилонского Талмуда; 4‑й век) уточняет: никто не возражает — корни зелени принадлежат владельцу верхнего участка. Спор идет о побегах (или листьях). Раби Меир говорит: все определяют корни. Раби Иегуда — корни все не определяют.
Приводится и еще один закон. Речь идет о ситуации, когда владелец земельного участка продал дерево (но — не участок). Это дерево дало новые побеги — из земли и из ствола.
Раби Меир сказал: они (побеги) принадлежат владельцу участка, ибо произросли из корней, расположенных в земле, которая — не продана. Раби Иегуда сказал: побеги дерева, выросшие из ствола, принадлежат владельцу дерева, а из земли — владельцу участка.
То есть раби Меир считает, что определяющий фактор — местонахождение корней, а раби Иегуда рассматривает различные части растения (корни, ствол, ветви, листья) — отдельно.
Что записано в ѓалахе?
Что касается деревьев, ѓалаха следует высказыванию раби Иегуды..
Что говорит ѓалаха по поводу растений, которые растут из вертикальной стены?
Вспомним, что в связи с этим свое видение Истины высказал раби Шимон (бар Йохай), представляющее собой нечто вроде компромисса.
Талмуд уточняет: Раби Янай (первое поколение амораим — Учителей Талмуда в Эрец Исраэль; 3‑й век) определил — ѓалаха выводится здесь в соответствии со словами раби Шимона, но при условии, что владелец верхнего участка не слишком напрягался бы, доставая растущие ниже его надела ростки.
А теперь прочтем Мишну под другим углом зрения.
Верхний участок (этаж) — духовный мир. Нижний — мир материальный. Ростки — действия человека, корни которых — в “почве” верхнего мира. Побеги (листья) — в нашем мире. Есть ли у человека свобода выбора?
Раби Акива (Учитель и раби Меира, и раби Иегуды, и раби Шимона) сказал: “Все предопределено, но свобода выбора дана” (Мишна, трактат Пиркей Авот).
Что означает выражение — “все предопределено”?
Это означает, что корни всего — в верхнем мире.
Что такое свобода выбора?
Здесь имеется в виду, что ростки (поступки) проявляются в нашем мире и принадлежат его владельцу (человеку).
Управляет ли Творец нашим поведением тотально?
Конечно, — говорит раби Меир. Раби Иегуда соглашается, что корни всего — “там”, наверху, но подчеркивает, что свобода выбора составляет основу ответственности человека за свои поступки.
Раби Шимон говорит: “Управление абсолютно, но Творец показывает его только на определенной дистанции (куда дотянется рука), оставляя нам возможность действовать свободно”.
Раби Янай уточняет: “Всевышний судит не по всей строгости, а — милосердно (не напрягаясь, протягивает руку)”.
Существуют ли корни поступков в нижнем мире? Могут ли быть “побуждения”, исходящие из наших сердец (автономно)?
Гемара рассказывает. Задались вопросом рав Анан и раби Ирмия: если владелец верхнего участка может достать до ветвей (побегов), но не может достать до корней (корни — у подножия стены, рядом с нижним участком), кому принадлежит растение?
Прежде чем мы узнаем их ответ, познакомимся с теми, кто этот вопрос задал.
Рав Анан (амора Вавилона) был настолько велик, что многократно удостаивался бесед с пророком Элиягу (см. обозрение листа 114). Более того, он составил записи своих бесед — книгу Тана де-бей Элиягу.
Раби Ирмия — один из крупнейших Учителей в Эрец Исраэль. Занимался исследованием “пограничных” вопросов...
Итак, какой ответ на вопрос дали эти Учителя? Попробуем догадаться, кому принадлежит действие, рожденное движением человеческой души? Как будто бы, человеку, ведь инициатива — его. Но, с другой стороны...
И нас уже не удивит, когда мы услышим, что они сказали — тейку. То есть, на этот вопрос ответить нельзя. В решении этой проблемы невозможно узнать истину. Добавим — в этом мире.
Не вдаваясь в подробности, намекнем, что речь идет не только и не столько о двух “этажах” — духовном и материальном, но именно — о разных “этажах” духовного мира. И там, на верхнем этаже, все предопределено. А на нижнем — существует свобода выбора.
А теперь прочтем последние слова нашего трактата: сообщили царю Шавуру об определении закона раби Шимоном. Сказал (тем, кто передал ему это учение): “Мы высказываем благоволение раби Шимону”.
Кто такой царь Шавур?
С хронологической точки зрения, речь как будто бы должна идти о персидском царе Шапуре, ибо он жил во времена раби Яная. Но почему тогда ему надо было сообщать решения наших Учителей?
Некоторые комментаторы предполагают, что здесь говорится о великом Учителе того времени, Шмуэле, которого иногда называли именем Шавур. Но тогда возникает другое сомнение: зачем сообщать решение раби Шимона — Шмуэлю, когда он знал всю Устную Тору?
Попробуем внести свою лепту в этот вопрос.
Слово шавур в переводе с иврита на русский язык означает — “разломанный”. И тогда царь Шавур — “разломанный, расчлененный на слои (этажи) духовный мир”. Только понимая, что мир состоит из многих слоев, можно решить Великую Проблему — проблему соединения свободы выбора с предопределением.
И как бы в ответ мы слышим: “...выскажем благоволение раби Шимону”.
И не удивительно, что большой Учитель — рабейну Хананель (начало 11‑го века) читает слова царя Шавура несколько иначе: “Да будет больше таких, как раби Шимон!”.
На Небе рады, когда мы, изучая Тору, работаем над постижением Устройства Мира. Именно таким образом множится Мудрость на земле и возвеличивается Имя Всевышнего.
Впечатляющее завершение трактата о спорном имуществе...
Элиягу Эссас