Напомним: мы изучаем трактаты четвертого (из шести) раздела Устной Торы. Весь этот раздел посвящен исследованию и установлению путей достижения Истинной Справедливости (подробнее см. Введение к трактату Бава Кама).
Предыдущие трактаты — Бава Кама, Бава Мециа и Бава Батра — рассматривают все аспекты поиска Справедливости в сфере человеческих взаимоотношений, когда речь идет о спорном имуществе. А поскольку имущество — бесконечно емкое понятие, в этих трактатах говорится практически обо всем, с чем человеку приходится сталкиваться.
Основные темы трактата Санѓедрин, к изучению которого мы приступаем, логически вытекают из содержания предыдущих. Теперь нам предстоит узнать о средствах и “инструментах” достижения Справедливости.
Очевидно, такую цель можно реализовать, только если само общество и государство строятся на принципах Истинной Справедливости. И это, естественно, означает, что общественное устройство должно опираться не на придуманную людьми переменчивую законность, но — на Законы которые дал человечеству Творец мира. Об этом и пойдет речь.
В конце трактата (в последней) главе дается анализ основных положений нашего мировоззрения, “методология” нашей подготовки к “Дням Машиаха” и завершению “материалистического” этапа всей человеческой истории (завершению шестого тысячелетия).
Но до этого мы ознакомимся с принципами судопроизводства, сущностью структур исполнительной и законодательной власти, “механизмами” назначения наказаний и освобождения от них и т. п.
Само название трактата — Санѓедрин — представляет собой сочетание слов соней ѓадрат (паним) ба-дин (что в переводе на русский язык означает — “не терпящие искажений в судопроизводстве”). При этом, по грамматическим правилам ряд гласных при соединении слов меняются.
О ком идет речь? Кто “не терпит искажений”? — Судьи Верховного суда. Поэтому слово Санѓедрин обозначает и — “Верховный суд”.
Уточним: в истинно еврейском государстве, в отличие от всех других стран, Верховным судом называется не только Центральный, но и региональный суд, уполномоченный определять наказания любого уровня — вплоть до самого высшего. Главное — без искажения.
Трактат Санѓедрин — один из самых разнообразных по темам и ассоциативности мышления во всем Талмуде.
Элиягу Эссас
Первая глава нашего трактата определяет полномочия каждого из трех видов судов.
Как видно из Введения в Трактат (см. Введение к трактату Санѓедрин), в судебной структуре существует два вида Высшего суда — просто Высший и Центральный. В дальнейшем словом Санѓедрин мы будем называть главный, Центральный суд. Тот, что рангом пониже будем именовать — “региональный”, малый санѓедрин или — “Суд 23‑х” (почему “23‑х” — выяснится в дальнейшем).
Третий вид суда, низший уровень судебных инстанций — это обычный раввинский суд (на иврите — бет дин).
Главную тему первой главы трактата задает первая Мишна. В ней читаем:
Обычный раввинский суд (бет дин) состоит из трех человек. Этот суд уполномочен рассматривать:
— имущественные споры;
— вопросы, связанные с воровством и нанесением телесных повреждений;
— случаи изнасилования; а так же — совращения малолетних;
— другие случаи нарушения законов Торы, за которые полагались телесные наказания (удары плетью).
Обычный раввинский суд устанавливает также точную дату начала нового лунного месяца (а, следовательно — даты праздников в соответствующем месяце)...
Малый Санѓедрин состоит из 23‑х судей. Этот суд уполномочен рассматривать:
— нарушения законов, за которые могут присудить смертную казнь;
— случаи, когда возникает необходимость наказать животное, которое убило человека (в определенных ситуациях дальнейшая судьба животного — к примеру, быка — если он нанес человеку смертельный удар и его не уничтожили на месте, зависит от решения суда).
В составе Верховного Суда — Санѓедрина — 71 судья. Только этот Суд уполномочен выносить решения в случаях:
— идолопоклонства отдельного колена (из 12‑ти колен народа Израиля; имеется в виду ситуация, когда большинство представителей того или иного колена перешло в другую религию);
— лжепророчества (когда кто-то от имени Всевышнего призывает внести в Тору какие-либо изменения).
Кроме того, только Верховный Суд вправе определять и изменять точные границы города Иерусалима и Двора Храма.
Далее Мишна находит доказательства в Торе, подтверждающее, что именно такое количество судей должно быть в составе каждого из судов всех трех уровней.
Положение, что в состав Санѓедрина должен входить 71 судья, вытекает из фразы Торы, в которой Всевышний велел Моше подобрать некоторое число мудрых “старейшин народа” и вместе с ними образовать Суд (Санѓедрин): “Собери Мне семьдесят человек из старейшин (мудрецов) Израиля” (Бамидбар, гл. 11, ст. 16).
Чтобы понять логику создания малого санѓедрина из 23‑х человек, надо вспомнить, что еврейская община должна состоять, как минимум, из десяти взрослых евреев-мужчин.
В контексте судопроизводства при рассмотрении сложных случаев, в Торе сказано: “Община будет судить... и община оправдает...” (Бамидбар, гл. 35, ст. 24‑25). Следовательно для вынесения наказания необходимо 10 человек, но и для оправдания — тоже требуется 10 человек. Итого, получается 20 судей.
Но это еще не все. Приговор выносится большинством. Следовательно нужен 21 судья.
Однако и этого недостаточно. В Торе читаем: “Не склоняйся вслед большинству для плохого дела” (Ваикра, гл. 23, ст. 2). Эту фразу следует понимать так, что для осуждения (в этом смысл слов — “плохое дело”) виновного недостаточно просто “большинства”, требуется перевес, как минимум, в два голоса. В случае, когда 10 судей хотят оправдать человека, чтобы вынести ему наказание, надо, чтобы 12 человек проголосовали за его осуждение. Итого — 22 судьи. Но, поскольку число сущей в составе суда не может быть четным, чтобы принять решение, в составе малого санѓедрина должно быть 23 судьи.
Элиягу Эссас
Всевышний даровал еврейскому народу Тору Письменную и Тору Устную, которые составляют, по сути, одно целое. И если в Письменной как будто бы не отмечено, что судебное разбирательство по имущественным делам производится тремя судьями, об этом прямо говорится в Устной.
Однако, как мы уже знаем из практики, анализируя предыдущие трактаты, это лишь указание, что и в Письменной Торе это зафиксировано, но — в зашифрованном виде. Обнаружив законы, выражающие Волю Всевышнего, мы имеем возможность выявить принципы, обуславливающие конкретные законы, по которым живет еврейский народ.
Выявлением таких принципов и занимается Талмуд на третьем и четвертом листах трактата Санѓедрин.
Сказал раби Йошия (Учитель Мишны, конец 2‑го века): в 22‑й главе Торы в книге Шемот судья под именем Элоѓим (в других местах Торы под этим именем раскрывает Творец свою сущность в сфере Управления всеми силами бытия; это имя имеет Святость и произносить его можно только в молитвах) упоминается трижды. В одном месте книги Шемот сказано: “И приблизится человек к Элоѓим (для клятвы о своей непричастности к преступлению)” (гл. 22, ст. 7). В другом говорится: “К Элоѓим придет разбирательство между двумя” (гл. 22, ст. 8). И еще — в том же стихе: “...того, кого признает виновным Элоѓим”. И это троекратное упоминание указывает на то, что имущественные споры должны разбирать три судьи.
Однако раби Йонатан (коллега раби Йошия) усматривает в приведенных цитатах иную грань Истины. Первое упоминание имени Элоѓим (ст. 7) дает понять, что судья должен быть знатоком Закона, — говорит он. — Два других показывают, что такие дела разбирают два судьи. Необходимость введения в состав суда третьего судьи вытекает из других слов Торы: “Следуй (в решении суда) — за большинством” (Шемот, гл. 23, ст. 2). А поскольку два судьи, рассматривая дело, могут разделиться во мнениях, в состав суда следует добавить третьего.
Талмуд пытается выяснить, есть ли в словах раби Йошия и раби Йонатана глубокое противоречие. Принципиальна ли позиция раби Йошия, когда он говорит что все три упоминания имени Элоѓим — указание на число судей в суде, беря в расчет и первое упоминание? Почему он в своем рассуждении не использует другой фрагмент Торы — “следуй за большинством”?.. Может, он, вслед за раби Иеѓудой (Учитель Мишны, 2‑й век) полагает, что Высший суд — Санѓедрин состоит не из 71‑го, а из 70‑ти судей (35 на 35; о количестве судей в Санѓедрине — см. лист 2 трактата Санѓедрин), как прямо сказано Всевышним Моше Рабейну — надо выбрать 70 старейшин?..
Учителя времен Тосафот (Испания, Франция и Германия, 12–13 вв.) отмечают, что раби Иеѓуда говорит, что в Александрии были золотые пьедесталы под креслами судей, числом — 71, а, следовательно в Санѓедрине было столько же судей. Позицию раби Иеѓуды Учителя Тосафот объясняют так: изначально в Санѓедрине было 70 судей, а 71‑м был Моше — который стоял над ними. Так и в последующих Санѓедринах был один судья, выдающийся мудрец, который стоял над остальными.
Что же касается темы нашего разговора, будем иметь в виду, что раби Иеѓуда в своих рассуждениях имел в виду только состав Санѓедрина. Мы же на нашем листе ведем речь об обычных судах.
Талмуд возвращается к фразе из Торы, где сказано — “следуй за большинством” и задается вопросом: как трактует эти слова раби Йошия?
Раби Йошия, — делает вывод Талмуд, — относит эту фразу лишь к такому суду, в котором рассматривается вопрос жизни и смерти преступника. А в таких случаях, как мы прочли в Мишне, чтобы оправдать подсудимого, перевеса в один голос недостаточно. Нужен перевес в два или больше голосов.
Для установления численности состава обычного суда подтверждение других фраз из Торы не требуется. Ибо из фразы о Санѓедрине ясно, что в составе суда должно быть не менее 3‑х человек.
И если для решения судьбы преступника — присудить ему смертную казнь или оправдать — необходим перевес в два голоса, то для вынесения решения в бытовых спорах — в один. И минимальное число судей для разбора подобных дел — три.
На четвертом листе Талмуд продолжает обсуждать, сколько судей требуется для рассмотрения имущественных споров. Напомним, что в Мишне указывалось — три (см. обзор листа 2 нашего трактата).
Для разбора подобных дел необходимо пять судей, — говорит Раби (так называли раби Иеѓуду а‑Наси, редактора Мишны; конец 2‑го века).
Откуда Раби выводит это количество? Конечно же, в этом случае решением “большинства” будет считаться, если определенную сторону примут три судьи, — предполагает Талмуд. Но раби Авуа (Учитель Талмуда, 3‑й век) рассматривает позицию Раби иначе. Если так, — говорит он, — то в Верховном Суде заседали бы 141 судья, но в Торе написано прямо: Санѓедрин должен состоять из 71 человека (см. обзор листа 3). И там же, на третьем листе делается вывод: суд по имущественным вопросам состоит из трех судей.
Дело в том, — отмечает раби Авуа, — что Раби иначе понимает слова Торы “признают виновным” (Шемот, гл. 22, ст. 7).
Надо сказать, что на иврите выражение “признают виновным” обозначено одним словом. И Раби, делает свой вывод на основе его разбора по буквам, усматривая в нем указание на множественность.
Но слово в Торе стоит в единственном числе (в нем нет буквы вав, которая является признаком множественного числа), — возражают ему Учителя. — Откуда же берется указание на множественность?
Отметим, что в языке иврит образование грамматической формы множественного числа порой не выражена так явно, как в русском, и может иметь варианты написания. Отсюда — и разночтения в распознавании форм, а, соответственно, и смысла слов.
Как обычно в Талмуде, в трудных и спорных случаях Учителя ищут в Торе аналогии.
К примеру, рассматривают слово суккот (в переводе на русский — “кущи”, “шалаши”). Дважды в Торе оно записано без буквы вав, а в третий раз — с этой буквой. Два последних случая, в частности (один раз с буквой вав, другой — без нее), указывают (также как в 3‑м листе определяют количество судей — см. обзор листа 3) на число стен в сукке, чтобы сукка удовлетворяла требованиям закона, то есть годилась бы для выполнения мицвы: “В сукке проживайте семь дней во время праздника Суккот”.
В сукке должно быть четыре стены, — говорит раби Шимон (Учитель Мишны, составитель книги Зоѓар; 2‑й век).
Достаточно трех, — говорят другие Учителя.
Талмуд объясняет: раби Шимон, как видно, берет за основу два из трех упоминаний в Торе слова суккот и усматривает в способе их написания идею двойственности. Вот и получается у него, что в сукке должно быть четыре стены. Учителя же принимают во внимание все три случая упоминания этого слова и выводят: в сукке должно быть три стены.
Углубляясь в анализ “морфологической” проблемы, Талмуд затрагивает смежную сферу и выдвигает гипотезу: быть может, в поисках скрытого смысла слов в Торе следует учитывать и “фонетику”?
Рав Аха бар Рава (Учитель Талмуда, 4 век, Вавилон) приводит отрывок из Талмуда, в котором дается обсуждение запрета — “Не вари козленка в молоке его матери”. Этот запрет записан в тексте Торы трижды. Объектом внимания Учителей становится слово халав (в переводе на русский язык — молоко). И они выдвигают вопрос: быть может, речь здесь идет вовсе не о молоке, а о “подкожном жире” (слово пишется точно также, как “молоко”, но читается как хэлэв)? Да, такое прочтение допустимо, если брать за основу фонетику слова. И появляется совершенно новый смысловой вариант.
Но Учителя отвергают этот способ анализа понятий. И склоняются к тому, что исходный “материал” для понимания текстов Торы в подобных случаях — морфология слова, его буквенный состав.
Однако Талмуд на этом не останавливается и рассматривает проблему под иным углом зрения.
Безусловно, раби Шимон, в поиске указания Торы по поводу количества стен в сукке, также, как другие Учителя, производит разбор трижды упомянутого в ней слова суккот. Но в сфере его интереса — разбор “фонетический” (звучание). В каждом появлении это слово дается во множественном числе. В первом — содержится смысл самой заповеди. Остаются — два других, которые “кодируют” закон о количестве стен в сукке. Поскольку разница в написании раби Шимоном не учитывается, для него важен факт, что в обоих случаях слово имеет форму множественного числа. Минимальная “множественность” выражена числом два. А, значит, по закону в сукке — четыре стены (число два, обозначающее минимальную множественность, взятое два раза — по количеству оставшихся, “не нагруженных” смыслом, упоминаний в Торе).
Другие Учителя выстраивают логику, основываясь на буквенном составе слова. С их точки зрения, слово суккот, написанное без буквы вав, дает намек на “единичность”. В двух других случаях присутствует буква вав (намек на “множественность” — число 2). И арифметика получается другая: 1+2=3. То есть по закону достаточно, если в сукке будет три стены.
Далее Талмуд возвращается к теме — что брать за основу в анализе текстов Торы: буквенный или звуковой состав слова? — считая ее обсуждение не завершенным. Ведь здесь все не так просто, как может показаться. И вновь рассматривает одинаковые по написанию, но разные по звучанию слова халав — хэлэв. При этом отмечает, что проблема трактовки понятий возникает, если допустимы варианты написания слов (к примеру, в слове суккот — с буквой вав и без нее). Но если правила написания установлены жестко, “разночтений” быть не должно.
Но как же все-таки различать халав и халев?
По контексту, — отвечает Талмуд. В Торе запрет выражен фразой — “Не вари козленка в молоке его матери”. Ключевым для правильного понимания значения слова, состоящего из букв хэт, ламед, бэт (на иврите обозначает звуки “б” и “в”), становится слово “варить”. В жире варить нельзя, на нем можно только жарить. И, стало быть, в данном случае употреблено слово халав — “молоко”...
Ханох Лернер
Имущественные вопросы уполномочен разбирать суд в составе трех человек, — говорит Талмуд. — Но если один из них считается особым знатоком свода законов, он сам вправе вынести решение.
Учителя начинают обсуждать это дополнение и выдвигают проблему: кого называть “знатоком”, способным единолично выносить судебные решения?
Вероятно, это должен быть судья моего уровня знаний законности, — говорит рав Нахман (Учитель Талмуда; 3‑й век).
Один из судей может рассудить имущественный спор, — говорит раби Хия (первое поколение Учителей Талмуда в Эрец Исраэль; 3‑й век), — если он, как, например, рав Нахман, обучался у известных, сведущих в вопросах законности Учителей старшего поколения, приобрел навыки глубокого анализа ситуаций и получил соответствующее разрешение.
Талмуд вносит уточнение: у него есть право судить, даже если разрешения на это у него нет. Но тогда, если, вынося решение, он допустил ошибку, на нем лежит обязанность компенсировать ущерб пострадавшей стороне. Впрочем, если обе стороны, оспаривающие право на владение имуществом, признали его в качестве судьи, ответственность за выплату компенсации в случае ошибки с него снимается.
Далее Талмуд рассматривает “географический” аспект полномочий судьи.
Установлено: если судья получил право самостоятельно принимать решения в имущественных делах от Учителя старшего поколения, это право действительно не только в Эрец Исраэль, но и в Вавилоне. Но в случае, когда разрешение дано ему главой общины страны Израиля, он может вершить суд в Эрец Исраэль. А в Вавилоне — не может. Если же он все-таки рассудил имущественную проблему на территории Вавилона и ошибся, ему придется оплатить потери пострадавшей стороны.
Откуда проистекает такая, казалось бы, несправедливость?
Учителя Тосафот (комментаторы Талмуда; Франция, Германия и Испания, 12–13 вв.) объясняют: конечно же, знатоки Торы в стране Израиля обладают обширными знаниями, и сама атмосфера Эрец Исраэль добавляет им мудрости, но вавилонский суд строже. Дело в том, что главы вавилонской общины по происхождению — потомки царя Давида по отцовской линии, а главы общины страны Израиля — потомки царя Давида по материнской.
Раши (раби Ицхак бен Шломо; величайший комментатор Талмуда; Франция, 11‑й век) выдвигает еще одну причину. Суть дела, — говорит он, — заключается еще и в том, что в Вавилоне евреи получали право вершить суд от местного царя.
Талмуд рассматривает конкретные ситуации.
Учитель Талмуда Раба бар Хана собрался ехать в Вавилон. Его дядя, раби Хия спросил у Раби (раби Иегуда ѓа‑Наси; редактор Мишны):
— Может ли мой племянник решать, что разрешено, что — запрещено?
— Может, — ответил Раби.
— Может ли он вершить суд? — задал раби Хия следующий вопрос.
— Может, — сказал Раби.
— А может ли он давать разрешение на то, чтобы зарезать для Храма конкретного первенца животного (во времена Храма на мизбеах — в приблизительном переводе: “жертвенник” в Храме — приносили первенцев скота)?
— Может, — согласился Раби.
Но вот в Вавилон уезжал выдающийся Учитель Талмуда — Рав (первое поколение Учителей Талмуда, 3‑й век). И задали Раби те же вопросы.
Раби подтвердил право Рава судить, что разрешено, что запрещено, а также — вершить суд. А вот по поводу первенцев скота дал отрицательный ответ.
Почему, спрашивается? Неужели Рав недостаточно сведущ в таких делах? Неужели он настолько не разбирается в индивидуальных особенностях животных, что не в состоянии определить, пригоден ли тот или иной первенец для приношения в Храм?..
Отметим, что проблема пригодности скота для приношения — сложна. Тут важно распознать даже незначительные дефекты животного и суметь отличить врожденный или приобретенный, но — неисправимый изъян, от временного, который бесследно проходит.
Но ведь Рав, как сообщает Талмуд, 18 месяцев прожил у пастухов и обстоятельно изучил эту проблему. И кроме того, он, разумеется, обладал обширнейшими знаниями и слыл знатоком Закона.
Тогда почему же Раби на третий вопрос ответил “нет”?
Талмуд приводит две возможные причины:
1. Раби заботился о том, чтобы не обидеть другого Учителя — Рабу бар Хану.
2. Раби считал, что Рав, быть может, даже слишком осведомлен в таких делах, настолько, что способен заметить то, что не видно другим и в Вавилоне его могут не понять.
Зачем вообще человеку такого высокого уровня знаний, как Рав, спрашивать, имеет ли он право в Вавилоне определять, что разрешено, что запрещено?
В ответ Талмуд приводит случай.
Однажды Раби увидел, что люди пользуются нечистой посудой, которую мыли в болотной воде. Зачем же вы так делаете? — удивился Раби.
И они рассказали, что в их селение был некий человек, который изучал Тору. И он сказал жителям, что в болотной воде нет тумы (духовной нечистоты).
Как выяснилось этот ученик говорил им не о болотной воде, а — о взбитых яйцах. Просто на иврите эти два слова звучат похоже (болото — бица, яйцо — бейца).
И Раби сделал вывод: “Чтобы не было подобных промахов, тот, кто берется выносить суждения, должен испросить на это разрешение у Учителей, которые могут определить, сумеет ли он объяснять правила доходчиво и ясно”.
Далее на нашем листе Талмуд приводит такое правило: в том месте, где есть великий Учитель, не следует ученику вершить суд; исключение составляет ситуация, когда необходимо срочно разъяснить людям какую-либо проблему, чтобы они не совершили запрещенных действий.
И в завершение, Талмуд дополняет сказанное о судьях: судье могут предоставить ограниченное право выносить решения, то есть он может производить судебное разбирательство лишь по определенным вопросам. Или — временное. То есть он может выполнять функции судьи до конкретного срока.
Если, разбирая имущественный спор, решение вынесли два судьи (вместо трех — см. обзор листа 2 нашего трактата), — говорит Шмуэль (величайший Учитель Талмуда, 3‑й век), оно признается действительным.
Такой суд на иврите называется хацуф (что в буквальном переводе на русский язык означает — “наглый”). Однако некоторые комментаторы указывают, что, возможно, здесь следует использовать слово хасуф (обнаженный, открытый), ибо два эти слова (хацуф и хасуф) близки по звучанию.
То есть, когда в судебном разбирательстве участвуют, как положено по закону, трое судей, решение принимается по большинству голосов и неизвестно, кто из них принял сторону истца, кто — ответчика. При неполном составе суда, когда решение выносят два судьи, очевидно, что оба они в данном деле пришли к согласию.
Решение, вынесенное двумя судьями, законной силы не имеет, возражает раби Абаѓу (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль; 3‑й век).
Свои выводы и Шмуэль и раби Абаѓу делают на основе позиций крупнейших Учителей Мишны. Поэтому в Талмуде нет окончательного заключения по поводу граней Истины, которые они в этой проблеме увидели. Талмуд в данном случае ограничивается разъяснением ситуаций, когда допущена судебная ошибка.
Если двое судей, — говорит Талмуд, — рассматривая дело, неправильно истолковали “букву” закона, их решение признается не действительным. Если же они ошиблись в интерпретации фактов, приговор остается в силе.
В случае, когда позиции Учителей Мишны или Талмуда в каком-то вопросе разделились и нет конкретных указаний, какой точки зрения придерживается закон, обычно принимается в расчет существующая судебная практика.
Сколько судей требуется для вынесения решения, если оспаривающие право на имущество стороны согласны пойти на компромисс? — спрашивает Талмуд. И констатирует, что Учителя Мишны отвечают на этот вопрос по-разному. Одни говорят: нужно, чтобы решение выносили три судьи. Другие говорят, что двух и даже — одного судьи для этого достаточно.
Выдвигает Талмуд и такой спорный вопрос: можно ли, вынося компромиссное решение, оформлять сделку купли-продажи?
Талмуд делает вывод: “можно”.
Далее Талмуд спрашивает: когда заключаются компромиссы — до суда или после него? И отвечает: если судебное разбирательство закончилось, компромисс уже невозможен.
Учителя Мишны уточняют: компромисс предлагается, и стороны можно примирить только в начале судебного разбирательства.
Однако Учитель Мишны раби Элиэзер, сын раби Йоси ѓа‑Галили (2‑й век), высказывает свою точку зрения, согласно которой, если стороны пришли в суд, чтобы судиться, нельзя даже предлагать компромисс. В основе его позиции — понимание стиха из Псалмов (Теилим, гл. 10, ст. 3), смысл которого и так: тот, кто, верша суд, предлагает истцу и ответчику пойти на компромисс, нарушает Волю Всевышнего.
Но есть и другая грань Истины: заключение компромисса — угодно Всевышнему, — возражает раби Иегошуа бен Корха (Учитель Мишны), ссылаясь на текст стиха из Пророков, где сказано: “Истину, суд и мир вершите во вратах ваших” (Захария, гл. 8, ст. 16). И подкрепляет свою точку зрения другой цитатой из Пророков: “И Давид вершил суд и милосердие” (часть вторая, Шмуэль, гл. 8, ст. 15).
Как это может быть? Если судятся люди, нет между ними ни мира ни милосердия. А если люди милосердны друг к другу и стремятся к мирному разрешению спора, зачем им нужен суд?
Это рассуждение лишь подтверждает, что резонно в начале суда предложить сторонам компромисс.
Но как тогда понимает раби Элиэзер приведенные из Пророков цитаты, утверждая при этом, что компромиссы даже в начале суда невозможны?
Раби Элиэзер объясняет: царь Давид улаживал споры, выплачивая за бедняка, которому предъявлен иск, деньги истцу. Таким образом суды, что он вершил, были справедливыми (истец получал стоимость утраченного имущества) и милосердными (бедняку не приходилось выплачивать долг).
Однако можно понять стих о Давиде и по-другому: суд отбирал у ответчика то, что ему не принадлежало, и это, само по себе, являлось актом милосердия, ибо суд как бы лишал его возможности стать вором.
Вот двое пришли в суд, — говорит Талмуд. — Пока они не изложили суть дела, судья может предложить им компромисс. Но если суть дела изложена, и судья знает, каков его вероятный исход, он не должен призывать стороны к примирению.
В Талмуде находим и необычное правило: если одну сторону, обратившуюся в суд, представляет физически сильный человек, а другую — слабый, судья, пока он еще не знает суть спора, может, опасаясь мести сильного, отказаться разбирать их вопрос. Но если он уже введен в курс дела, уклониться от вынесения приговора он не вправе, даже если заведомо понимает, что решение будет не в пользу сильного и тот может отомстить. Ибо сказано в Торе: “Не бойтесь человека”. А судьи, равно как и свидетели, должны осознавать, что исполняя свои обязанности, они ответственны не только перед ответчиком и истцом, но, в первую очередь — перед Всевышним.
Талмуд описывает судебную процедуру и, в частности, момент завершения суда. Судья оглашает: “ты — прав, а ты — не прав”. Приговор вынесен...
В заключение листа Талмуд сообщает, что ѓалаха (практический закон) поддерживает позицию раби Иегошуа бен Корхи и предписывает судьям перед началом судебной процедуры предлагать сторонам компромисс.
Барух Шнейдер
В руках судей — судьбы людей. Какими же свойствами характера должен обладать человек, чтобы стать истинно еврейским судьей?
Понятно, речь не идет о сейчас о глубине “юридических” знаний. Это — само собой разумеется. И не об аналитических способностях, умении исследовать проблему и сделать правильные выводы. Тогда — о чем же?
Талмуд приводит серию высказываний наших Учителей, которая складывается в удивительную и поучительную картину “моральных стандартов” личности судьи.
Подчеркнем, что наши Учителя в подборе слов не стремятся оттачивать внешнюю форму лишь для того, чтобы их описания красиво выглядели. Характеризуя, в частности, те или иные особенности личности, они вскрывают реальный потенциал человеческой духовности и ставят реальные, достижимые цели.
Здесь мы дадим лишь несколько примеров.
Сказал Шмуэль (великий Учитель Талмуда, 3‑й век) раву Иегуде (своему ученику, который тоже стал великим Учителем): “правильно говорят, что хорошо поступает человек, который, выслушивая унизительную критику, не возражает и воспитывает в себе равнодушное отношение к унижениям. Он предотвращает сотни бед, которые уже готовы были свалиться на его голову”.
От имени раби Йонатана (Учитель Мишны, ученик самого раби Иегуда ѓа‑Наси, редактора Мишны) Талмуд сообщает: когда судья выносит решение, максимально близкое к Абсолютной Истине, он сближает Всевышнего с Его народом: но, с другой стороны, судья во время судебного заседание постоянно должен ощущать, будто меч занесен над ним (и голова его будет отрублена, если рассудит он не по совести).
Более того, даже ученик (не член бет дина), если, присутствуя на заседании, видит, что судья принимает неверное решение, и молчит, не высказывает возражений, он несет за это решение ту же ответственность, что и судья.
О какой ответственности здесь говорится? А сказано здесь о том, что и ему уготовано место в Гейѓиноме, рядом с душами тех, кто совершил тяжкое преступление.
Когда Рав (великий Учитель Талмуда первого поколения; 3‑й век) входил в здание суда, он говорил о себе: “Добровольно этот человек идет на смерть”. И хотя за ним следовала обычно толпа учеников, с уважением ожидая примеров мудрых судебных решений, Рав произносил фразу из книги Иова, имея в виду себя: “Даже если он поднимется до Неба — покатится вниз и пропадет на века”.
Далее Талмуд приводит высказывание Учителя Мишны — Бар Капары (ученика раби Иегуды ѓа‑Наси Иегуды):
На чем основана Истина, провозглашенная в Мишне, в начале трактата Пиркей Авот от имени Великого Собрания (120 мудрецов в 3‑м веке до н. э. установили правила поведения Учителей в период возрождения еврейской жизни в Эрец Исраэль после вавилонского изгнания) — “Будьте сдержанны, принимая решения”? — На тонком анализе фрагмента Торы, где сказано: “Пандус, ведущий к мизбеаху (в приблизительном переводе — жертвенник) в Храме, не должен быть ступенчатым” (Шемот, гл. 20, ст. 23). То есть подъем к мизбеаху должен быть плавным, без ступеней, как на лестнице.
В следующей фразе Торы говорится: “Вот законы, которые ты (Моше) предложишь им”. А Ведь в Торе даже соседство фраз — не случайно. Из приведенного соседства фраз Талмуд делает вывод: одно из основных требований к судье — внимательно обдумывать каждую деталь, и принимать решения, которые “плавно поднимаются к Истине”.
В первой Мишне (см. обзор листа 2), которая открывает трактат Санѓедрин и, соответственно, нашу главу, определен круг полномочий, которыми наделялся каждый из судов всех трех рангов — обычный, региональный (окружной) и центральный.
Региональный — малый санѓедрин, в составе которого 23 судьи, принимал к судопроизводству дела, за которые в принципе могли присудить смертную казнь.
Однако в юриспруденции есть такое понятие — “серая область”, когда представленный в деле состав преступления как будто бы не предполагает тяжелого наказания,, но существует потенциал изменения квалификации совершенного обвиняемым проступка, и преступление, которое изначально не относили к разряду тяжких, в процессе суда может получить такой статус. Надо ли учитывать эту вероятность, определяя ранг суда, в котором такое дело должно рассматриваться?
Это — непростой вопрос. С одной стороны, если всякий раз опасаться изменения статуса дела, любое следует передавать в суд высокого ранга — мало ли что может выяснится в процессе разбирательства. С другой — иногда дело “заряжено” таким потенциалом, что достаточно вскрыть всего один новый факт или заслушать показание внезапно появившегося свидетеля, чтобы увидеть дело в ином свете и квалифицировать преступление как тяжкое.
На нашем листе, а также — на последующем анализируется различное видение граней Истины раби Меиром (величайший Учитель Мишны, составитель ее текста; 2‑й век) и другими Учителями его времени.
Как это часто бывает, обе дискутирующие стороны правы и расходятся лишь в оценке потенциала возможного развития дела.
А суть проблемы в данном случае вот в чем. В еврейской традиции брачный союз заключается в два этапа. Первый — эрусин (помолвка). В знак согласия выйти замуж, невеста принимает от жениха подарки. Второй — нисуин (свадьба). После свадьбы мужчина женщина живут вместе как муж и жена.
Во время нисуин жених вручает невесте письменный документ — кетубу, в котором обговариваются его обязательства перед женой, как в период их совместной жизни, так и в случае его смерти или развода. В частности, если жених берет в жены невинную девушку (что подтверждается ее семьей или — по умолчанию — ею) он обязуется оставить ей (или отдать в случае развода) 200 зуз (зуз — монета высокой стоимости), что должно обеспечить ей нормальную жизнь в течение года. Жених может вписать в кетубу и большую сумму, но это для анализа нашей темы не существенно.
Если же невеста — вдова, разведенная женщина или девушка, утратившая невинность (о чем, если это не является общеизвестным фактом, следовало сообщить жениху до эрусин — помолвки) в кетубу вписывается сумма в 100 зуз.
Тора предусматривает право жениха после первой брачной ночи заявить в суде, что его жена оказалась “не девушкой”. Однако такое заявление не безопасно и для самого жениха. Если выяснится, что он обманул суд — привел, например, двух лжесвидетелей, утверждающих, что после эрусин, то есть в период между помолвкой и свадьбой невеста с кем-то имела интимные отношения, а это не соответствует действительности — будут наказаны не только свидетели, давшие ложные показания, но и жених будет вынужден заплатить штраф, весьма солидную сумму. Более того, в течение всей жизни он не сможет развестись с женой без ее согласия.
Однако, если окажется, что свидетельство ее интимной жизни реальное обосновано, ей может быть вынесен достаточно суровый приговор.
Эта проблема очень сложна. И здесь мы даем лишь разъяснения, необходимые для понимания сути приведенного в Талмуде обсуждения.
Талмуд рассматривает случай, когда жених наутро после свадьбы пришел в суд и объявил, что его молодая жена — “не девушка”. Свидетелей ее легкомысленного поведения после помолвки у него нет. И все, что он требует, это — снизить сумму его финансового обязательства с двухсот зуз до ста.
А теперь разберемся в сути дело под углом зрения рассматриваемой нами проблемы.
Учителя определяют, что такое дело должно слушаться в малом санѓедрине (23 судьи), а раби Меир говорит — в обычном суде, бет дине, в составе которого три человека.
Суть видения Истины Учителями заключается в том, что данное дело, хотя оно и — чисто финансовое, содержит в себе и разбор поведения невесты. А подобные дела, случается, оборачиваются уголовными и есть вероятность, что в результате судьи будут вынуждены вынести самый суровый приговор.
Раби Меир говорит, что такое дело (если жених, обратившись в суд, не потребовал сразу же придать ему характер уголовного, потому, например, что ему ничего неизвестно о свидетелях), как правило, в уголовное не превращается.
Талмуд выдвигает различные предположения, разъясняющие, почему Учителя все же усматривают в этом деле “уголовный потенциал”, а раби Меир это отрицает.
В нашем обзоре приведем лишь несколько моментов данной дискуссии.
Ула (великий Учитель Талмуда, 3‑й век) полагает, что Учителя учитывают вероятность, что после открытия дела появятся свидетели, которые дадут показания о недостойном поведении невесты. Раби Меир утверждает, что такая вероятность незначительна.
Рава (величайший Учитель Талмуда, 4‑й век) говорит, что с точки зрения Учителей жених, скорее всего, обещая найти свидетелей, потребует, чтобы дело рассматривалось как уголовное.
И вот двадцать три судьи приступили к слушанию дела, а жених заявил, что доказательств у него нет и он хочет придать делу характер финансового спора.
Учителя считают, что распустить прежний состав суда, оставив лишь трех судей — оскорбление для тех, кто не будет участвовать в разбирательстве. Как будто бы им высказали недоверие. Раби Меир не видит в такой ситуации повода, чтобы устраненные от дела судьи считали себя оскорбленными.
Абайе (величайший Учитель Талмуда, коллега Равы) говорит, что речь идет о таком случае, когда у жениха есть свидетели. Но их показания с точки зрения еврейской законности недостаточны, ибо они, например, не предупреждали невесту, что она “играет с огнем”. Этот случай с позиции Учителей должен рассматриваться в малом санѓедрине, а раби Меир считает, что, поскольку свидетельство полноценным не является, дело все равно остается финансовым.
Элиягу Эссас
На нашем листе продолжается обсуждение дискуссии между раби Меиром и другими Учителями (см. обзор листа 8). Речь идет о юридической силе и весомости свидетельских показаний.
Талмуд приводит цитату из Торы: “По показаниям двух или трех свидетелей будет разбираться дело” (Дварим, гл. 19, ст. 15). И задается вопросом: зачем Тора как бы предоставляет этот выбор — “по показаниям двух или трех”?
Раби Акива (величайший Учитель Мишны, 2‑й век) объясняет: чтобы устрожить судебную процедуру (в принципе для вынесения решения в суде достаточно показаний двух свидетелей). Если все трое окажутся лжесвидетелями, то и третьего, как первых двух, будут судить со всей строгостью закона. А Тора предписывает вынести им такой приговор, какой полагался бы подсудимому, если бы их показания были правдивыми.
Если же показания свидетелей правдивы, — добавляет Талмуд, — считается, что третий свидетель помог первым двоим, участвуя в выполнении мицвы (заповеди), и сделал доброе дело. И эта помощь его приравнивается к хорошему поступку, за что удостоится он награды Небес. Как сказано в Торе: “И сотворю милость тысячам поколений потомков (живущего по законам Торы) и взыщу с третьего и четвертого поколений, которые следуют неправедными путями своих отцов”.
Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век) отмечает, что мера воздаяния Всевышнего за добрые дела не менее чем в 500 раз превышает меру наказания за проступки.
Это рассуждение, с учетом того, что мы созданы по образу и подобию Всевышнего, позволяет нам понять высказывание наших Учителей, которые, размышляя над тем, какие условия определят приход Машиаха, в числе прочих называли и такое — “когда иссякнут заслуги наших праотцев”.
Но как бы ни велики были заслуги наших отцов, неужели за три с половиной тысячи лет они не иссякли?
Нет, не иссякли, — свидетельствуют Учителя. Они воплощаются в высокие качества еврейских душ. У дурных качеств еврея — гораздо более ограниченные возможности. Они способны регенерироваться в трех или четырех последующих поколениях, а, скажем, в пятом уже не проявляются. И нам это должно быть понятно. Ведь аналогичным образом устроена человеческая память, в которой задерживаются в основном самое светлое и радостное, что случается с нами в жизни.
Однако вернемся к разговору о трех свидетелях.
Из сказанного раби Акивой вытекает, что при наличии трех свидетелей действуют те же правила, что и в случае, если бы свидетелей было двое. Здесь имеется в виду, что по закону, если один из двоих свидетелей оказался родственником истца или ответчика, а также, например, несовершеннолетним или умалишенным — словом, “непригодным” для участия в судебном процессе, показания обоих свидетелей (в нашем случае — троих) аннулируются.
Раби Йоси (великий Учитель Мишны, ученик раби Акивы; 2‑й век) уточняет, что таково правило, если речь идет о жизни и смерти подсудимого.
В подтверждение своих слов раби Йоси приводит цитату из Торы: “И спасет община убийцу” (Бамидбар, гл. 35, ст. 25). И подчеркивает, что Тора предписывает при малейшей возможности избегать вынесения смертного приговора.
Если же в суде рассматривается финансовый спор, судьи, исключив из участия в процессе “непригодного” свидетеля, могут продолжить разбирательство на основании показаний двух оставшихся.
Это правило распространяется не только на уголовные, но и на финансовые дела, — выдвигает свое возражение Раби (раби Иегуда ѓа‑Наси, редактор Мишны; конец 2‑го века). — И в том и в другом случае показания оставшихся двух, “пригодных” свидетелей аннулируются (отметим, что ѓалаха следует позиции Раби).
Действительно ли это правило в ситуации, когда свидетели до совершения проступка не предупреждали потенциального обвиняемого, что его действия противоречат законам Торы и он, нарушив закон, будет нести ответственность за преступление?
Талмуд отвечает на этот вопрос так: если “непригодный” свидетель, обнаружив злой умысел, промолчал, а двое других, удовлетворяющих требованиям судопроизводства, предупредили преступника об ответственности, показания этих двоих к рассмотрению принимаются.
К примеру, два брата и третий, посторонний человек увидели, что некто готовится совершить злодеяние, сделать предупреждение потенциальному преступнику должен этот посторонний и лишь один из братьев. И тогда, по мнению Учителей, дискутирующих с раби Меиром, их показания в суде принимаются, независимо от того, какой характер носит судебное разбирательство. Тот же порядок сохраняется, если за тяжкое преступление (когда речь идет о жизни и смерти) судят нееврея или лжесвидетелей.
Но, допустим, потенциальный преступник получил предупреждение о грозящей ему ответственности не от свидетелей, а от посторонних, не участвующих в судебном разбирательстве людей, которые увидели, что он готов нарушить закон Торы.
Здесь мы оказываемся перед ситуацией, которая стала предметом дискуссии между раби Йоси и другими Учителями.
Раби Йоси — сразу же скажем, что ѓалаха не следует его точке зрения — придерживается позиции, что приговорить подсудимого к смертной казни можно, только если именно свидетели предупредили преступника и о нарушении законов Торы и о наказании за это.
В предыдущем обзоре мы рассматривали проблему, принимать ли в расчет показания свидетелей, если один из них по тем или иным причинам не имел права участвовать в судебном процессе (см. обзор листа 9).
На этом листе в продолжение темы Талмуд рассматривает ситуацию, когда свидетель в своих показаниях касается обстоятельств, которые ставят под сомнение личность самого свидетеля.
Если некто показал в суде, что такой-то его изнасиловал, — говорит рав Йосеф (великий Учитель Талмуда, начало 4‑го века), — и другой человек дал показания, подтверждающие этот факт, насильник будет наказан (ибо против подсудимого свидетельствовали двое). Но если этот некто сам согласился вступить в запретную связь с обвиняемым, он квалифицируется как “злодей”, а потому не имеет права выступить в роли свидетеля. Ведь в Торе прямо сказано: “Не принимай показания злодея” (Шемот, гл. 23, ст. 1). Попутно отметим, что слово “злодей” в данном случае — юридический термин.
Показания такого человека принимаются, — возражает Рава (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4‑й век). Его логика строится на том, что человек “близок к самому себе” и, оберегая свою репутацию, беспричинно не станет выставлять себя злодеем. Следовательно, когда он утверждает, что вступил в запретную связь добровольно, ему в этом не должны верить, и он имеет право быть свидетелем.
Ѓалаха (практический закон) следует позиции Равы.
Подчеркнем, что свидетелю, “очерняющему” себя в собственных показаниях, не верят, только если речь идет о запретах Торы. Если же человек сообщает, к примеру, что он должен кому-то деньги, его слова имеют ту же силу, как показания ста свидетелей.
Далее Талмуд обсуждает границы понятия “близок к самому себе”. Рава приводит несколько случаев.
Допустим, свидетель говорит: “Такой-то вступил в интимные отношения с моей женой”. Если найдется свидетель, который может подтвердить этот факт, преступника приговорят к суровому наказанию. Но жену самого свидетеля не накажут, ибо она рассматривается в данной ситуации как “неотъемлемая часть” своего мужа.
Или, к примеру, свидетели утверждают, что такой-то вступил в запретную связь с быком соседа. Позднее выясняется, что они сказали неправду. В этой ситуации лжесвидетелям выносится такой же приговор, который полагался подсудимому, если бы показания подтвердились. А кроме того, эти люди (также как обвиняемый, если бы показания были правдой) должны выплатить хозяину стоимость его быка, ибо по законам Торы, животное, с которым вступили в интимную связь, следовало убить и использовать его мясо или кожу запрещается.
Однако, если свидетель показал: “Некто вступил с моим быком в запретную связь”, быка убивают, не проводя расследования.
Отсюда мы видим, что понятие “близок к самому себе” на материальные ценности (в нашем случае — бык) не распространяется.
Талмуд переходит к обсуждению дискуссии между раби Ишмаэлем (великий Учитель Мишны, коллега раби Акивы; начало 2‑го века), который говорит, что приговор — наказание палками или плетьми — должен выносить суд в составе 23‑х судей, и другими Учителями, утверждающими, что в этом случае достаточно и трех.
Талмуд, анализируя эти грани Истины, обращается к Торе, где сказано, что в случае, когда между людьми возникает распря, их дело обсудят в суде, и праведника оправдают, а злодея обвинят. В том же фрагменте говорится: “...если положено злодею телесное наказание...” (Дварим, гл. 25, ст. 1).
Талмуд берет за основу выражение из Торы — “обсудят в суде” и подчеркивает, что оно стоит во множественном числе. Минимальное “множество” — 2. Чтобы был перевес в голосах, необходим третий судья. Итак, в результате получается, что для вынесения такого приговора (наказание плетьми или палками) требуется три судьи.
Однако в том же стихе Торы сказано: “оправдают (минимум —2)... и обвинят (тоже минимум — два)”. И выходит, что трех судей недостаточно.
Но на это логическое доказательство существует такое опровержение: слова “оправдают и осудят...” даны в данном фрагменте Торы для того, чтобы из них вывести закон, а из одних и тех же слов два разных вывода не делают.
Какое значение для понимания закона о телесном наказании имеют слова “оправдают праведника”? — выдвигает вопрос рав Ула (Учитель Талмуда; Эрец Исраэль, 3‑й век).
И объясняет: они даны здесь, чтобы намекнуть — в случае, если по каким-либо причинам лжесвидетелям нельзя вынести приговор, полагающийся человеку, которого они оговорили, им присуждают определенное количество ударов палками. Допустим, они показали, что такой-то коэн женился на разведенной женщине. В этом случае суд лишает сыновей обвиненного коэнских привилегий. И вот выясняется, что свидетели оболгали коэна. И лишить их прав, которыми они изначально не обладали, разумеется, невозможно. Вот их и наказывают палками.
Зачем выводить правило столь сложными путями? — спрашивает Талмуд. — Ведь к тому же выводу можно прийти, перечитав девятую заповедь, высеченную на Скрижалях Завета: “Не давай ложных показаний в суде”. Эта заповедь входит в категорию “не делай”, и следовательно, также как за пренебрежение заповедями этой категории, тот, кто преступил девятую, в определенных случаях заслуживает наказание плетьми или палками.
И отвечает: в данном случае речь идет о нарушении заповеди действием. В нашей ситуации заповедь нарушена словесно, а потому вывод о наказании лжесвидетеля палками или плетьми может проистекать только из той логической цепочки, которую выстроил рав Ула.
Ханох Лернер
На нашем листе Талмуд обсуждает проблемы, связанные с особенностями устройства еврейского календаря.
Напомню, что мы пользуемся лунным календарем. А лунный год продолжается 354 дня, в отличие от солнечного, который длится 365 дней. То есть разница составляет 11 дней. За три года эта разница увеличивается до 33‑х дней. Если раз в три года добавлять один месяц, лунный и солнечный годы почти сравниваются в сезонах. Поэтому високосный год в еврейском календаре больше на целый месяц (в високосном году по еврейскому календарю — два месяца адар, адар алеф и адар бет; адар — последний месяц перед праздником Песах).
Сейчас високосный год наступает «автоматически». Но так было не всегда.
Во времена Храма и некоторое время после его разрушения еще один адар добавлялся решением Высшего Суда — Санѓедрина.
Решение об объявлении года високосным выносят только судьи, которых заранее пригласил глава Санѓедрина, — сообщает Талмуд. И далее рассказывает поучительную историю.
Глава Санѓедрина Рабан Гамлиэль (Учитель Мишны, 2‑й век) пригласил семь мудрецов Торы, чтобы вынесли они решение о високосном годе. В тот период римляне, оккупировавшие Землю Израиля запретили собирать Санѓедрин. И за нарушение этого запрета полагалась смертная казнь.
И вот приходит Рабан Гамлиэль на заседание суда и видит: сидят восемь человек. Значит, кто-то пришел без приглашения. Утечка информации...
— Кто пришел сюда без приглашения? — спросил глава Санѓедрина.
— Я, — отозвался Шмуэль а‑Катан. — И нахожусь здесь не для того, чтобы судить, а для того, чтобы учиться.
На самом деле он был в числе приглашенных. Но «вызвал огонь на себя», потому что опасался, что кого-то другого выгонят с заседания с позором.
Останься, — разрешил Рабан Гамлиэль. — Ты достоин участвовать в принятии решения.
Подобная история произошла и с раби Хией (учеником Раби — раби Иегуда а‑Наси, редактор Мишны, конец 2‑го века).
Однажды Раби давал урок Торы. Внезапно он почувствовал острый запах чеснока.
— Пусть тот, кто ел чеснок, выйдет из класса, — сказал Раби.
Раби Хия встал и вышел за дверь. Вслед за ним встали все ученики и тоже вышли из класса.
В действительности же раби Хия не ел чеснок. Но он предвидел, что кому-то из его товарищей придется испытать стыд, и хотел оградить его от этого.
От кого раби Хия научился такому поведению? — спрашивает Талмуд. И отвечает: от раби Меира (середина 2‑го века).
Однажды пришла в Дом учения Торы женщина и заявила, что один из учеников обманным путем женился на ней и теперь она хочет развода.
Встал раби Меир, написал и отдал ей разводное письмо (гет), как будто бы именно он на ней женился. Его примеру последовали все ученики, и все дали ей геты. Таким образом она добилась желаемого, а кто женился на ней, так и осталось невыясненным.
У кого же научился такому раби Меир?
У Шмуэля а‑Катана.
Из всех этих рассказов мы видим, как наши Учителя, из поколения в поколение, брали на себя позор, чтобы оградить от позора товарища.
Талмуд обсуждает причины, которые для Санѓедрина служили указанием, чтобы вынести решение сделать год високосным или являлись препятствием, чтобы объявить год таковым. И, прежде всего, отмечает, что такое решение не может быть принято без согласия главы Санѓедрина.
Чтобы аргументация судей была более понятной, следует, вероятно, пояснить, что еврейский календарь, по определению являясь лунным, учитывает и годовой цикл движения солнца. Также, как в солнечном календаре, в еврейском — четыре сезона: зима (начинается месяцем тевет), весна (нисан), лето (таммуз) и осень (тишрей).
Итак, причины, обуславливающие необходимость объявить год високосным.
Во-первых, во времена Храма это решение связывали с состоянием дорог. Дополнительный месяц предоставлялся, чтобы дороги подсохли после зимы, и люди беспрепятственно могли прийти в Иерусалим на праздник Песах.
Во-вторых, необходимость в дополнительном месяце возникала, когда по оценке судей Санѓедрина, не хватало времени, чтобы отремонтировать мосты, которые из-за зимних дождей пришли в негодность.
В третьих, еще один адар давался, чтобы как следует просохли печи, и люди могли приготовить пасхальное приношение.
В четвертых, учитывалось, достаточно ли времени будет у представителей общин, живущих далеко от Иерусалима, на то, чтобы добраться до него к празднику Песах. Если, допустим, они отправились в путь, но по расчетам судей не успеют прибыть в Иерусалим к сроку, это тоже служило поводом объявить високосный год.
Подытоживая приведенное здесь перечисление причин, можно сказать, что в основном «компасом» в обсуждении, будет год високосным или обычным, становился во времена Храма человеческий фактор. На первый план выдвигались соображения, будет ли у народа возможность нормально отметить праздник Песах.
Так, например, принимались в расчет и обстоятельства, которые сами по себе не могли стать причиной «удлинения» года на месяц, но придавали главным аргументам дополнительную весомость. Речь о том, что не успеют подрасти, допустим, барашки, которые предназначались для пасхального приношения. Или есть опасение, что к сроку не подрастут голуби, которые предназначались как приношение в Храм их владельцами — бедными людьми (бедные люди не могли позволить себе купить животное — крупный или мелкий рогатый скот; они разводили или покупали специально для приношения в Храм голубей).
Талмуд называет и другие три решающие «судьбу» года причины, но они играют роль для удлинения года, если одновременно проявляются две из них.
1. Зима затягивается, и весна еще не наступила.
2. Праздник Песах может попасть в зимний сезон.
3. Фрукты не успеют созреть на деревьях к празднику Шавуот.
Талмуд подчеркивает, что в случае, если долго не сходит снег или затянулись холода, но, по оценке судей Санѓедрина, нет причин опасаться, что состояние дорог и мостов помешают людям вовремя прибыть в Иерусалим (на Песах), эти объективные природные явления не могут удлинить год — в таких обстоятельствах Санѓедрин не назначает год високосным.
Санѓедрин также не объявляет год високосным только потому, что представители той или иной еврейской общины еще не отправились в путь из отдаленных от Иерусалима населенных пунктов, чтобы вместе со всем народом отпраздновать в Великом городе Песах.
Во времена Храма территория страны Израиля делилась на три региона: Иудея, Галилея и Заиорданье (территория современной Иордании).
Если в двух регионах из трех долго не наступала весна и возникали опасения, что фрукты здесь не успеют созреть к празднику Шавуот (в этот праздник в Храм приносили первые плоды), год можно было объявить високосным.
Далее Талмуд перечисляет правила, которые следовало соблюдать, вынося решение о продолжительности года.
1. Решение о високосном годе можно было принимать только днем.
2. Не определяют продолжительность года до Рош а‑Шана.
3. Нельзя добавлять еще один адар, когда начался следующий месяц — нисан. Последний срок объявления года високосным — до 13‑го адара.
4. Нельзя устанавливать високосный год, если в стране — голод. Ведь люди тогда дополнительный месяц не смогут есть плоды нового урожая (до второго дня праздника Песах есть плоды нового урожая запрещено).
5. Не делают два, а тем более — три, високосных года подряд.
6. Не делают год високосным, если есть опасение, что большая часть еврейского народа будет находится в состоянии тумы (духовной нечистоты). Имеется в виду ситуация, когда кто-либо из крупнейших духовных наставников еврейского народа смертельно болен и перед праздником Песах может умереть. И много людей, отправившись на его похороны, приобретут особый статус духовной нечистоты, по закону не позволяющий им входить в Храм.
Это ограничение, на первый взгляд, кажется нелогичным. Следовало бы, наоборот, отодвинуть на месяц праздник Песах, добавив дополнительный адар.
Этого нельзя делать, — объясняет Талмуд. — Получивший туму народ нуждается в очищении, и это очищение произойдет благодаря пасхальному приношению.
На этом листе Талмуд, развивая тему, когда и как устанавливается в еврейском календаре високосный год (см. обзор 12 листа нашего трактата), отмечает необычную особенность еврейского календаря.
В предыдущем обзоре мы упоминали, что нельзя объявить год високосным и продлить его еще на один месяц — адар бет на исходе первого адара (адара алеф) — скажем, 30‑го числа.
Но что будет, если это сделали «де факто»? Может ли такое решение иметь законную силу?
Учтем, что после 30‑го адара надо освящать новый месяц — нисан. Как же быть?
Талмуд говорит, что на внезапное, в конце адара, объявление високосного года просто не следует обращать внимание. Кончился первый, «законный» адар, и на следующий день надо освятить наступление месяца нисана.
Но что делать, если люди успели освятить начало второго адара?
В этой ситуации, — говорит Рава (величайший Учитель Талмуда; 4‑й век), — признают, что второй адар назначен незаконным образом и постановление о високосном годе аннулируют.
В таком случае год считают високосным, — говорит Абайе (один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне; первая половина 4‑го века).
Мы уже обсуждали вопрос, что длина еврейского года связана с сезонами, и високосный год назначают, в частности, если в адаре еще не заметно приближение весны. Ведь еврейские праздники должны отмечаться в соответствующие сезоны солнечного года (см. начало обзора листа 11).
Талмуд рассматривает «технические детали» этого закона. Но, прежде всего, поясним, что вкладывается в понятие — «сезоны».
Солнечный год делится на четыре сезона: каждый из которых продолжается 91 день (3 месяца).
Отметим отправные «точки» каждого из сезонов:
1) Для весны — это весеннее равноденствие, которое по общепринятому календарю выпадает на 21‑е марта; по еврейскому календарю через некоторое время после этой даты должен праздноваться Песах, который приходится на месяц нисан.
2) Для лета — самый длинный день и самая короткая ночь. Это по общепринятому календарю — 22‑е июня. По еврейскому календарю, незадолго до этой даты или немного позже начинается месяц таммуз.
3) Для осени — осеннее равноденствие, наступающее 23‑го сентября. По еврейскому календарю, незадолго до этой даты или немного позже начинается месяц тишри.
4) Для зимы — самый короткий день и самая короткая ночь, то есть — 22‑е декабря; По еврейскому календарю, незадолго до этой даты или немного позже начинается месяц тевет.
Сейчас мы пользуемся календарем, который был установлен на тысячи лет вперед. Кто же и когда произвел эти расчеты?
Это сделал в 359‑м году н. э. Учитель Талмуда в Эрец Исраэль — раби Ѓиллель, сын раби Иегуды Насиа. Он составил календарь от Сотворения мира — до конца 6‑го тысячелетия.
Попутно скажем, что в Талмуде (трактат Рош а‑Шана) с поразительной точностью описаны фазы вращения Луны вокруг Земли. Эту представленную в Талмуде информацию и использовал раби Ѓиллель, составляя столь долгосрочный календарь. И ни разу за века не понадобилось вносить в его календарь поправки.
Для справки отметим, что в отличие от еврейского, григорианский календарь претерпел значительные изменения. Сначала — в Европе, затем — в России. Например, октябрьская революция в России произошла 25‑го октября 1917 года по «старому стилю». А отмечали эту дату 7‑го ноября — уже по «новому стилю». Ибо солнечный год, на котором основан григорианский календарь, длится приблизительно 365 дней с четвертью. Казалось бы эта разница в «четвертинку» должна была бы компенсироваться раз в четыре года, когда, по григорианскому календарю наступает високосный год, в котором — 366 дней. Однако и эта «компенсация» — приблизительна. Неучтенными остаются 11 минут с несколькими секундами. За столетие набегает существенное несовпадение. Вот и приходится сдвигать календарные даты.
Интересно, что мусульманский календарь учитывает только лунные фазы. Год у них продолжается 354 дня. Изменений в свой календарь они не вносят, вот и получается, что их праздничный месяц — рамадан выпадает то на зиму, то — на лето, то — на осень.
Расчеты по еврейскому календарю производятся по фазам вращения Луны, но — с учетом вращения Земли вокруг Солнца. А инструментом, регулирующим соотношение лунных и солнечных фаз в еврейском календаре служат правила, устанавливающие, когда необходимо объявить високосный год.
Но вернемся к тексту Талмуда.
Прежде всего, надо сказать, что основные принципы устройства еврейского календаря были раскрыты Всевышним Аврааму — почти четыре тысячи лет назад.
На нашем листе Талмуд приводит исследования нюансов календаря, предпринятые Учителями Мишны.
Взяв за основу эти исследования и рассчитав, что полный цикл составляет в еврейском календаре 19 лет, из которых 12 должны быть не високосными и 7 — високосными, последний глава Санѓедрина — раби Ѓиллель сумел рассчитать даты всех еврейских праздников и памятных дней от Сотворения мира до конца 6‑го тысячелетия. И по сей день Песах у нас бывает только весной, а Суккот — осенью.
На нашем листе Талмуд рассматривает тему передачи права вершить суд и устанавливать ѓалаху (закон) от Учителя — к ученику.
По сути дела, это и есть передача еврейской традиции.
На иврите это право называется — смиха, что в дословном переводе на русский язык означает — «возложение рук».
В самой последней главе Торы (книга Дварим, глава Ве зот а‑браха) сказано: «Иегошуа бин Нун был наполнен духом мудрости, ибо возложил на него Моше руки свои, и слушали его сыны Израиля и делали, так, как повелел Всевышний Моше».
О каком повелении Творца говорится в этой цитате?
Талмуд приводит другую цитату — из книги Бамидбар: «И сказал Всевышний Моше — возьми себе Иегошуа, сына Нуна, мужа, котором дух (пророческий) и возложи руки на него... И возложив руки на него, вели ему делать так, как повелел Творец через Моше».
Исследуя тему, Талмуд анализирует не только тексты Торы Письменной, но и — Устной.
В частности, обнаруживает, что в другом трактате Талмуда — Пиркей Авот — говорится: «Моше получил Тору на горе Синайской и передал ее Иегошуа, а Иегошуа — мудрецам, а те — пророкам, а пророки — мужам Великого собрания...».
Таким образом, — отмечает Талмуд, — передавалась традиция многие сотни лет — вплоть до эпохи, которая наступила после разрушения Второго Храма.
Учитель возлагал руки на голову ученика, и с этого момента ученика называли — «раби».
Для этой процедуры, как сказано в Талмуде, требовалось присутствие трех мудрецов Торы. При этом вовсе необязательно было возлагать руки на голову ученика физически.
Новый раби — со смихой — получал право вершить суд, если судебное разбирательство касалось нарушений, за которые обвиняемого могли наказать уплатой штрафа.
Передача смихи считалась делом чрезвычайной важности. Настолько, что раби Иегуда, сын Бавы, пожертвовал ради этого жизнью.
Талмуд рассказывает, что во времена (2‑й век), когда Эрец Исраэль находилась под властью римлян, мудрецам запрещалось «возлагать руки». А тем, кто ослушается — и Учителю и ученику — полагалась смертная казнь. Более того, римские власти издали указ, что и город, в котором это произойдет будет разрушен, и окрестности его будут уничтожены.
Как же поступил Иегуда, сын Бавы?
В сопровождении пяти учеников: раби Меира (впоследствии стал одним из величайших Учителей Мишны), раби Иегуды (впоследствии — коллега раби Меира), раби Шимона (будущий составитель книги Зоѓар), раби Йоси и раби Элазара (впоследствии стали крупнейшими Учителями Мишны) — он отправился в горы. Остановился между двумя горами, расположился в отдалении между двумя городами — Уша и Шфарам (чтобы эти города не пострадали) — на границе между их окрестностями, и передал всем пятерым смиху. И сразу же сказал им: «Бегите!». «А что же с тобой будет, Учитель?», — забеспокоились молодые люди. Ответил им Иегуда, сын Бавы: «Буду стоять перед ними как камень, который невозможно сдвинуть».
Он подождал, когда уйдут ученики и не успел сдвинуться с места, как вонзились в него триста копий, пущенных в него римскими воинами...
В заключение нашего листа Талмуд сообщает, что смиха передавалась только в стране Израиля. Римские завоеватели прервали эту традицию. Но традиция передачи Устной Торы от Учителя — к ученику (не имеющая отношения к смихе) никогда не прерывалась и продолжается в наши времена.
Барух Шнайдер
Талмуд возвращается к обсуждению заданной Мишной (см. обзор листа 2) темы, какое количество судей требуется для вынесения решения в той или иной тяжбе.
На нашем листе Талмуд приводит и анализирует фрагмент из Торы (Шемот, гл. 21, ст. 28), в котором говорится о том, что быка, который убил человека, забрасывают камнями, а хозяин его — невиновен. Однако далее уточняется (ст. 29): если бык был бодливым, и хозяину неоднократно делали замечания по этому поводу, но он пренебрег предупреждениями, а бык убил человека, то быка, также забрасывают камнями. Но в отличие от первого случая, владелец несет ответственность за убийство и может быть приговорен к смертной казни.
В каком составе суд может вынести решение по данному вопросу? — спрашивает Талмуд. — И какой вид смертной казни применяется в данном случае к владельцу быка?
В Мишне «соучастие» хозяина быка в преступлении не упоминается, в ней сказано лишь, что решение забросать быка камнями выносит суд в составе 23‑х судей.
Сказал Абайе (один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне; первая половина 4‑го века) Раве (коллега Абайе): поскольку в стихе говорится лишь то, что нерадивый хозяин быка тоже заслуживает смертной казни, вполне вероятно, что речь идет о том же виде наказания, который применяется к быку.
Но уверенности в этом нет. И Учителя выдвигают предположение, что в данном случае резонно воспользоваться выведенным из Торы правилом: если вид казни не указывается, имеется в виду смерть через удушение (усыпление, которое производят, пережимая, в частности, сонную артерию).
Известно: если человек сам убивает другого человека, его казнят мечом. Но здесь, поскольку человек не был прямым виновником смерти другого и проявил лишь преступную халатность, ему как будто бы полагается более легкая казнь — удушение (этот вид казни считался более легким).
Однако не все Учителя готовы принять такую логику рассуждения. Почему же тогда в 30‑м стихе той же главы из Шемот говорится: «Когда наложат на него денежный штраф (в пользу родственников погибшего)...»? — спрашивают некоторые из них.
Вывод из этой фразы, казалось бы, очевиден: проявивший халатность владелец бодливого быка имеет возможность откупиться.
Но в другом месте Торы ясно сказано: «Не бери откупа от убийцы» (Бамидбар, гл. 35, ст. 31). Как разрешается противоречие между этими двумя стихами?
Талмуд дает разъяснение: если человек убивает сам, откупиться ему не удастся; но если убийство совершил его бык, он может заплатить выкуп, но если отказывается дать наследникам погибшего деньги — его казнят.
Далее Талмуд уточняет, что решение о способе наказании владельца быка-убийцы выносит суд в составе 23‑х человек, также как в случае, когда смертельный удар нанес бык, о котором не говорили, что он бодливый. Этот вывод следует из той же фразы в книге Шемот (стих 29): «...также хозяин будет казнен».
Ѓалахическое решение о наказании хозяина, бык которого убил человека, выносит раби Хизкия (великий Учитель Талмуда и Мишны, 3‑й век). Он выстраивает логику, анализируя другую фразу из Торы, в которой сказано: «Умрет ударивший — ибо убийца он» (Бамидбар, гл. 35, ст. 17).
Тора подчеркивает — «ударивший», то есть тот, кто нанес смертельный удар. Но нельзя, получается, казнить человека за то, что убийство совершил принадлежащий ему бык.
Но как же тогда понимать фразу в Торе: «будет казнен»? Это — предупреждение, что хозяину такого быка суровый приговор вынесет Суд Небесный, — поясняет Талмуд.
Какая разница в том, что земной или Небесный суд, будет выносить приговор человеку?
Если человек совершил убийство, и земной суд приговорил его к высшей мере наказания, раскаяние в содеянном ему уже не поможет, — говорит Талмуд. — Зная, что его ожидает приговор Суда Небесного, человек имеет возможность искупить свою вину, и наказание будет более мягким.
В обзоре предыдущего листа мы говорили о том, что убийцу — человека или даже быка — судит Санѓедрин в составе 23‑х судей.
На нашем листе, продолжая обсуждение этой темы, Талмуд сообщает: такой же состав требуется, чтобы осудить леопарда или — змею.
Мишна дополняет:
Раби Элиэзер (великий Учитель Мишны, конец 2‑го века) говорит, что каждый, кто поторопился и убил их (леопарда или змею), становится (как бы) их владельцем (в дословном переводе последнюю часть фразы можно было бы прочитать так: «...удостаивается их шкуры»).
Что имеет в виду раби Элиэзер?
Подразумевается случай, когда дикое животное убило человека, — делает вывод Реш Лакиш (Учитель Талмуда, коллега великого раби Йоханана, 3‑й век).
Из слов Реш Лакиша следует, что он полагает, что дикие животные обучаемы, и человек, владеющий таким животным, может выдрессировать его так, чтобы оно не нападало на человека. Но если все-таки имел место акт нападения, это лишь доказывает, что обучить животное не удалось, а, значит, его срочно нужно уничтожить.
Однако раби Йоханан усматривает в позиции раби Элиэзера иную грань Истины: человек не имеет права держать в своем владении дикое животное, ибо «приручить» его по-настоящему нельзя, и даже в том случае, если дикое животное не нападало на людей, его следует считать «бесхозным» и убить.
Точка зрения раби Йоханана ясна: раби Элиэзер говорит, что тот, кто убил животное, «удостоился его шкуры».
Чего же удостаивается человек, убивший дикое животное, которое кому-то принадлежало (если взять за основу позицию Реш Лакиша)?
Награды Небес, — уточняет Талмуд.
В 80‑х годах 20‑го века в Баку (Азербайджан) жила семья, которая держала дома льва и несколько других диких животных. Советская пресса довольно часто рассказывала, каких успехов в воспитании своих питомцев достигли члены этой семьи. А кончилась эта история трагически. «Милые зверюшки» растерзали своих наставников. И остается только сетовать, что в окружении этой семьи не было человека, который мог бы их предупредить...
Далее Талмуд переходит к обсуждению следующей части Мишны, в которой сказано:
Не выступают на разрешенную войну (без согласия Верховного суда).
Отметим, что Всевышний «санкционировал» войну против Амалека, а также войну которую вел Иеѓошуа бин Нун за освобождение земли Израиля.
Но в принципе любую войну можно было начинать только по решению Главного Санѓедрина, в составе которого 71 судья.
Какой источник подтверждает слова Мишны? — спрашивает Талмуд. И приводит слова раби Шимона Хасида: «Арфа висела над кроватью царя Давида. Когда наступала полночь, дул северный ветер, и арфа начинала звучать. Сразу вставал царь Давид с постели и до восхода изучал Тору. А когда занималась заря, входили к нему мудрецы еврейского народа и говорили — господин наш, царь, народ Израиля нуждается в пропитании. И отвечал он: пусть один от другого получает пропитание. Разве можно щепоткой накормить льва? — вопрошали мудрецы. И царь Давид отвечал: готовьте войска. Тут же шли мудрецы к советнику Ахитофелю, чтобы спросить его, как подготовить страну к войне. Затем обращались в Санѓедрин — за разрешением... Затем вопрошали Урим и Тумим...».
Поясним, что важную часть одеяния главного коэна составлял специальный нагрудник — хошен, украшенный 12‑ю драгоценными камнями — по числу колен народа Израиля. Каждый камень соответствовал определенному колену, и имя этого колена было начертано на нем.
Главный коэн задавал вопрос Всевышнему, и некие духовные силы (Урим и Тумим) передавали камням хошена «энергию» — на камнях загорались отдельные буквы, по которым главный коэн считывал ответ.
Но вернемся к словам раби Шимона Хасида. О чем он нам говорит?
Во времена захвата земли Израиля под предводительством Иеѓошуа бин Нуна и до того момента, когда Давид стал царем, народ Израиля находился на самом высоком духовном уровне. Но это не помогло евреям значительно расширить территорию своей страны — до тех пределов, которые заповедал евреям Всевышний.
Сейчас, к примеру, некоторым руководителям государства Израиля кажется, что и того, что у нас есть, достаточно, а часть из них даже готова отдать некие имеющиеся у нас территории, чтобы удовлетворить растущие потребности наших «добрых» соседей. Но они не понимают очень важную вещь: мы не в состоянии во всей полноте выполнять требования Торы, пока мы не владеем всей землей, дарованной нам Всевышним — ни в духовном, ни в материальном смысле.
Следует отметить, что из отрывка ясно видно, что царь Давид не претендовал на захват чужих земель. И в первую очередь, видел путь к процветанию страны — в развитии экономики. И только услышав от мудрецов слова — «щепоткой льва не накормить», заговаривает о войне: «Если Всевышний разрешает... Но без согласия Санѓедрина, а также Урим и Тумим, мы войну не начнем».
То есть евреи могли начать войну, если получали подтверждение, что она будет справедливой.
Но разве бывает справедливой — война?
Бывает, если речь идет о возвращении земель, завоеванных захватчиками. Именно о такой, справедливой войне говорили во времена царя Давида. Ибо за 400 лет до его вступления на царство часть территорий Эрец Исраэль была захвачена соседними государствами.
Ханох Лернер
Из содержания этого листа мы узнаем удивительную вещь.
Вообще-то принято считать (и это совершенно справедливо), что в единстве заключена огромная сила. Но здесь Талмуд говорит о случае, когда единство — признак слабости.
Сказал рав Каѓана (великий Учитель Талмуда первого поколения, 3‑й век): «Если члены Санѓедрина единогласно вынесли обвинительный приговор, обвиняемого... отпускают на свободу». Отметим, речь идет лишь о смертном приговоре.
Талмуд объясняет: смертный приговор не разрешается выносить в день судебного слушания. Чтобы принять окончательное решение, надо подождать ночь и часть следующего дня, чтобы дать возможность объявиться свидетелям, которые могут дать показания в пользу подсудимого. А судьи, которые, пусть даже и на следующий день, единогласно приговорили обвиняемого к высшей мере наказания, получается, демонстрируют тем самым, что, по их мнению, у подсудимого уже нет шансов на оправдание. А ведь мир устроен так, что в нем обязательно должен проявляться принцип, заложенный в Творение Всевышним: нельзя желать смерти, надо — надеяться на исправление преступника.
Вспомним, что Тора иногда называет судью — элоѓим (см. обзор листа 3), то есть словом, в точности совпадающим с Именем Всевышнего, раскрывающим Его роль как судьи. И если в составе суда не нашлось ни одного судьи, который не проголосовал за вынесение смертного приговора, то такой состав не может быть моделью Устройства мира в сфере судопроизводства. А следовательно, его решение — недействительно.
Так и сформулирована практическая ѓалаха в Кодексе еврейских законов Рамбама (Мишнэ Тора, раздел Шофтим — Судьи, законы о Санѓедрине, гл. 9).
Для Талмуда это становится поводом, чтобы уточнить, какими чертами должны обладать судьи Высшего Суда.
Сказал раби Йоханан (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль; 3‑й век): члены Санѓедрина должны обладать широким кругозором, они должны быть мудрецами и внешний вид их должен излучать духовность; стать судьей может человек, достигший среднего возраста и знакомый с приемами магии (такие приемы позволят ему нейтрализовать парапсихологическое и надматериальное воздействие на свидетелей). И еще: судье Санѓедрина полагается знать все 70 языков народов мира, чтобы, в соответствии с законами Торы о судопроизводстве, он мог выслушать показания сторон и свидетелей на их родном языке — без переводчика.
По поводу знания всех языков в Талмуде возникает дискуссия. В самом деле, можно ли требовать, чтобы каждый судья Санѓедрина знал 70 языков?
От имени своего коллеги Равы (величайший Учитель Талмуда первого поколения) рав Каѓана (его имя уже упоминалось в нашем обзоре) сообщает, что все языки народов мира на высоком уровне должны знать как минимум два члена Санѓедрина, а третий — хотя бы на таком уровне, чтобы понимать, о чем идет речь.
Однако другие Учителя считают, что этого мало, и говорят, что все языки на высоком уровне должны знать как минимум три судьи, а четвертый — понимать суть сказанного.
В качестве примера Талмуд берет Санѓедрин города Бейтара, в состав которого во 2‑м веке входили величайшие Учителя Мишны — раби Элиэзер, раби Иегошуа и раби Акива. И все они знали по 70 языков (!).
Однако ѓалаха определяет: достаточно, если любой из 70‑ти языков, знают хотя бы по два судьи Санѓедрина.
Далее Талмуд обсуждает вопрос, какие требования предъявляются к поселению, чтобы оно получило статус города. И устанавливает: поселение может стать городом, если в нем живут не менее 120 взрослых мужчин; из них 23 человека имеют квалификацию судей и не менее 70‑ти других — на высоком уровне грамотны в Торе. Но и этого недостаточно. Чтобы населенный пункт стал городом, если перечисленные условия соблюдены, нужно еще, чтобы в нем был врач, учитель для обучения детей, фельдшер и квалифицированный мясник.
Кроме этого, в каждом городе должны быть, как минимум, одна синагога, общественная баня и другие подобные учреждения, а также — рынок для продажи фруктов и овощей. Ибо фрукты и овощи важны для здоровья населения.
Подчеркнем, что все это сказано две тысячи лет назад...
Кто судит судью? Кто сторожит сторожа?.. Эти и подобные вопросы — вовсе не юмор школьников. Ведь перед законом — все равны. И в этом — проблема, потому что в реальной жизни у людей, поскольку они играют на земле разные роли, нет равенства.
Возьмем, к примеру царя. Он — вершина государственной пирамиды. И возникает вопрос: кто, если появляется необходимость, уполномочен вести «по его делу» следствие, кто может его судить? Или при ином повороте событий — можно ли вызвать его в суд для дачи показаний? И еще: может ли сам царь входить в состав Верховного Суда?
Те же вопросы мы зададим, если речь пойдет о главном коэне (служителе Храма).
В торжественный и великий день — Йом Кипур — он (один раз в год!) входит в Святая Святых Храма, чтобы просить прощения за весь народ. Может ли в другое время суд судить его от имени народа?
Эти проблемы, на первый взгляд, не однозначны. Их обсуждением открывается вторая глава нашего трактата, в которой нам предстоит многое узнать о законах, регламентирующих жизнь царя.
А пока — прочтем первую Мишну:
Главный коэн — может судить (других) и (другие) могут судить его. Его можно вызвать в суд для дачи свидетельских показаний, и (другие) могут свидетельствовать против него...
Царь не может входит в состав Суда (и судить), и (другие) не могут судить его. Его нельзя вызвать в Суд для дачи свидетельских показаний, и (другие) не могут давать свидетельские показания против него...
Попутно, демонстрируя, что царь находится на особом положении, Мишна добавляет:
Никто не может жениться на вдове царя.
Раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век) уточняет: царь может жениться на вдове другого царя...
Талмуд обсуждает первую часть Мишны, касающуюся главного коэна, и высказывает удивление: для чего в Мишне говорится, что «главный коэн может судить других»? Ведь это и так очевидно. По роду своей деятельности коэн должен удовлетворять требованиям к квалификации и человеческим качествам судьи. А потому нет причин, которые не позволили бы ему, при необходимости (скажем, понадобилось заключение эксперта в сфере деятельности Храма), войти в состав суда.
Отвечая на вопрос, Талмуд цитирует слова пророка Цефании: «Познавайте себя и познавайте...» (Танах, Книга пророка Цефании, гл. 2, ст. 1). Из этих слов следует, что любой человек, прежде чем браться исследовать поведение других людей (и судить их), сам должен стать объектом исследования. В результате Талмуд выводит очень важное правило: если тебя судить нельзя, то и ты судить других не можешь.
Теперь нам понятно, для чего Мишна подчеркивает, что главный коэн имеет право быть судьей — чтобы показать тесную взаимосвязь «противоположных» возможностей его проявлений в реальности. Учитывая, что «должность» главного коэна обуславливает его особое положение в обществе, Мишна ясно и недвусмысленно дает понять, что, несмотря на это, главный коэн не только имеет права (в частности, быть судьей), но и несет ответственность перед народом (может предстать перед судом).
Талмуд уточняет, что суд может вызвать главного коэна для дачи свидетельских показаний только в том случае, если разбирается дело, каким-либо образом затрагивающее интересы царя. Или — когда в судебном процессе заложен потенциал вынесения смертного приговора.
Участвовать в обычном гражданском и финансовом разбирательстве — ниже достоинства главного коэна, поэтому суд не имеет права вызывать его, рассматривая такие дела.
Вторую часть Мишны — о царе — мы обсудим в нашем следующем обзоре...
В обзоре предыдущего листа мы рассматривали первую часть Мишны — о возможностях участия главного коэна в судебных процедурах. Теперь же приступим к обсуждению ее второй части — о царе (см. обзор листа 18).
Выдвигая вопрос — можно ли судить царя? — Мишна дает отрицательный ответ. Однако, анализируя ее текст, Талмуд обнаруживает, что ситуация не так проста, как кажется, и приходит к весьма неожиданным выводам.
Дело в том, что, формулируя свое установление, Мишна, как выясняется, имеет в виду не всех еврейских царей. Кто же из них в ней выделен? Чтобы это понять, предпримем небольшой экскурс в еврейскую историю.
Еврейским “процарем” (по аналогии со словом “праотец”) по праву считается царь Давид. От него пошла династия Дома Давида. В кульминационный момент всей мировой истории, когда вновь будет восстановлена монархия, царем (Машиахом) будет прямой потомок Давида.
Однако в еврейской истории был 200‑летний период (во времена Маккавейских войн, и вплоть до разрушения Второго Храма), когда власть в Эрец Исраэль была в руках царей, не имеющих отношения к роду Давида. Именно о них и говорит Мишна: цари не судят (других), и (другие) судить их не могут.
И в самом деле, вывод — неожиданный. Казалось бы, все должно быть наоборот. Ведь царь Давид и его прямые потомки — представители самой аристократической династии в мире, ибо избраны самим Всевышним (!). И, стало быть царей династии Давида, учитывая их особо высокое положение, нельзя судить. Но Талмуд подчеркивает: их-то как раз судить можно, и сами они вправе судить других. Как это понимать?
Талмуд объясняет: право вершить суд дает им именно высокая степень аристократизма.
Закон — выше царей, и в силу своих особенных качеств, они не почувствуют себя уязвленными, если придется предстать перед судом. Тем более, что такая потенциальная возможность предоставляет им право встать во главе Верховного Суда. Ведь существует правило: только тот, кто подвергает себя исследованию (судит себя), может получает право исследовать (судить) других.
Впрочем, применительно к царям (к царю Давиду и его потомкам — тем более), нам трудно принять эту идею “взаимозависимости” прав и обязанностей. Посыл — царь (потомок Давида) вправе судить — с учетом величия и достоинств многих представителей этой династии, воспринимается вполне логичным. Но вот обязанность, если возникает такая необходимость, предстать перед судом... Это, по меньшей мере, кажется странным. Но правило, о котором мы говорили выше (см. также и обзор листа 18), очерчивает вполне определенную позицию: если он по закону, даже — в потенциале, не может выступать в роли подсудимого, кто же захочет видеть его в роли судьи?
Далее Мишна говорит о том, что не позволяется жениться на вдове царя. И это понятно. Не может простой смертный стать мужем женщины, которая еще недавно была царицей (королевой), хотя бы потому, что она занимала недостижимое для него положение в государстве.
Талмуд на нашем листе рассматривает один проблематичный случай.
В Танахе, во второй книге Шмуэля (гл. 12, ст. 8) рассказывается, что после того, как Давид взошел на престол, Всевышний сказал ему: “Я дал тебе дом твоего господина (предыдущего царя — Шауля) и женщин дома его”.
Получается, что царь Давид как будто бы женится на вдовах Шауля.
Однако Талмуд проводит углубленный анализ фразы Танаха и выясняет, что речь идет не о вдовах, а — о дочерях царя Шауля: Мейрав и Михаль.
Впрочем, это обстоятельство, в свою очередь, выдвигает другую проблему: царь Давид, который соблюдал все законы Торы, не мог взять в жены обеих сестер. Ибо еврейская традиция запрещает жениться на второй сестре при жизни первой (брак со второй сестрой разрешается, только если первая покинула этот мир).
В результате Талмуд доказывает, что Давид был женат только на Михаль, а Мейрав так и не стала его женой (правда, эта история — весьма непроста).
Попутно развиваются события, связанные уже с детьми Давида. Талмуд упоминает (на листе 21), в частности, о романтической любви сына Давида — Амнона к его сводной (от другого брака) сестре Тамар.
Информация, которую дает Талмуд по этому поводу, актуальна и в наши времена. Тамар родилась до того, как ее мать (нееврейка) прошла полноценный гиюр (хотя и вступила на этот путь еще до рождения дочери). И поэтому Тамар не считалась дочерью Давида, а следовательно, формально не была сестрой Амнона. Ведь ребенок, — выводит на нашем листе определение Талмуд, — родившийся от отца — еврея и матери — нееврейки, ни потомком своего отца, ни евреем не считается. Даже если его отец — сам царь Давид...
Элиягу Эссас
На нашем листе размещены сразу две Мишны, посвященные, в продолжение предыдущих листов, законам, регламентирующим поведение царя.
В первой из них читаем:
Если умер, кто-то из членов царской семьи, царь не должен выходить из своего дворца (чтобы люди не видели его печальным).
Раби Иегуда (великий Учитель Мишны; 2‑й век) говорит: “Если царь проявит желание проводить умершего в последний путь, он может выйти из дворца. Так поступил царь Давид, который вышел из дворца, чтобы похоронить Авнера (предательски убитого одним из царских прислужников: поскольку Авнер был мудрецом, согласно ѓалахе, в похоронной процессии должны были участвовать все жители города)”.
Царь Давид, — отвечают раби Иегуде другие Учителя, — поступил так, чтобы успокоить народ (в тот момент Давиду было важно показать, что он не имеет отношения к убийству Авнера). Во время первой трапезы (после похорон родственника) народ (собравшийся, чтобы утешить царя) должен сидеть на земле, а царь — на низком, обтянутом кожей диване.
Из описания похоронной процессии в истории с убийством Авнера, где сказано, что царь Давид шел за носилками с телом покойного, Талмуд делает вывод: женщины могут идти перед носилками.
Учителя Талмуда объясняют: установление такого порядка, что женщины в процессии идут перед носилками, а мужчины — за ними, связано с тем, чтобы мужчины во время похоронной церемонии не заглядывались на женщин и их мысли были бы сосредоточены на скорбном событии.
Впрочем, по этому поводу высказываются разные точки зрения.
В Иерусалимском Талмуде, например, сказано, что женщины в похоронной процессии идут впереди, ибо именно они (поведение Хавы в Ган Эдене) стали причиной появления смерти в мире.
Некоторые Учителя говорят, что женщины должны следовать за носилками, а мужчины — впереди. Так мужчины не могут обращать внимание на женщин.
Вторая Мишна посвящена военной теме. В ней написано:
Когда царь выходит на разрешенную войну (см. обзор листа 16), по решению Санѓедрина, состоящего из 71 судьи, он имеет право прокладывать дорогу там, где сочтет нужным, и никто из владельцев участков (по которым будет проложена дорога) не вправе препятствовать этому (потом они получат компенсацию). Ширина дороги может быть любой, такой, какая нужна для нормального передвижения войска. При дележе военных трофеев царь получает свою долю первым.
Талмуд обсуждает повеление Торы поставить во главе еврейского народа царя, как только народ войдет в Эрец Исраэль. И рассказывает, что в момент, когда евреи обратились к пророку Шмуэлю с просьбой поставить над ними царя, пророк предупредил их, что царь заставит мужчин обрабатывать царские поля и виноградники, а женщин — работать на царской кухне, что будет он отбирать наделы в пользу своих слуг и т. п.
Царю все это разрешено, — говорит по поводу пророчества величайший Учитель Талмуда Шмуэль (3‑й век).
Рав (крупнейший Учитель Талмуда и коллега Шмуэля; 3‑й век) высказывает иную точку зрения: пророк лишь хотел пригрозить еврейскому народу.
Если принять точку зрения Шмуэля и считать, что царь вправе отбирать у простых людей земельные участки, почему же тогда говорится в Танахе (в книге Царей — Мелахим), что царь Ахав был наказан за то, что отобрал участок Навата? — спрашивают Учителя периода Тосафот (Франция, Германия, 12–13 вв.).
И Талмуд приводит несколько объяснений. Такое, например: царь Ахав собирался использовать этот участок для служения идолам. Или такое: участок достался Навату от отцов — со времен раздела Эрец Исраэль Иегошуа бин Нуном; такую собственность даже царь не может отнять. И еще: право экспроприировать принадлежащую гражданам государства имеет лишь царь, стоящий во главе всей Эрец Исраэль; Ахав же правил лишь Северным царством.
Сказал раби Иегуда: три заповеди получил еврейский народ, когда входил в Землю Израиля — поставить над собой царя, уничтожить потомство Амалека и возвести Храм.
Раби Элиэзер (великий Учитель Мишны, 1‑й век) отмечает: старейшины, как и подобало, обратились к пророку со словами — “Поставь над нами царя — чтобы судить нас”. А простой люд внес свои коррективы — “И будем мы, как другие народы”. И это было ошибкой (см. книгу пророка Шмуэля, гл. 8, ст. 5).
Маѓарша (комментатор Талмуда, 16‑й век) отмечает, что Всевышний на это сказал пророку Шмуэлю: “Не тебя они принизили, но на Мою роль — царствовать над ними — посягнули”.
Далее Талмуд дает рассуждение о связи между двумя заповедями: поставить во главе народа царя и уничтожить Амалека. Эту связь Талмуд усматривает в словах Торы, где говорится о войне Всевышнего против Амалека, но отсутствует слово “трон”. И Талмуд делает вывод: пока существует Амалек, трону Всевышнего не достает цельности.
Ассоциации ведут Талмуд к размышлению над ролью царя в своем царстве. Анализируя период правления царя Шломо (Соломона), Талмуд делает вывод, что величие царя зависит от обстоятельств. Вначале высоко вознесся трон царя Шломо, — говорит Реш Лакиш (великий Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век), как сказано: “И воссел Шломо на троне Всевышнего” (Танах, Мелахим I, гл. 5). Но потом, когда взял в жены нееврейских женщин, которые, хоть и прошли гиюр (приняли еврейство), но в сердце своем оставались идолопоклонницами, правил только земным миром, как сказано: “Ибо он (царь Шломо) властвовал над землями от Тифсаха (в Ливане) до современной Газы” (Диврей а‑ямим — Исторические хроники, гл. 29, ст. 23). То есть управлял он будущей великой Землей Израиля — от края до края. Затем властвовал только над Израилем, как сказано: “Он был царем над Израилем, затем — только над Иерусалимом” (Танах, книга Коэлет, гл. 1, ст. 12). И далее сказано: “...сын царя Давида, царствовал в Иерусалиме”. Потом его власть ограничилась лишь пределами опочивальни, как говорится: “Вот кровать Шломо...” (Танах, Шир а‑Ширим — Песнь песней, гл. 3, ст. 7). А к концу жизни осталась ему лишь его трость. В той же, первой главе Коэлет написано: “Это все, что осталось мне от моих тягот”...
Все же отметим, что биография царя Шломо не совсем укладывается в только что изложенную схему. Наши Учителя показали некую “внутреннюю” грань Истины. И на листе Талмуда разворачивается обсуждение этой темы. Однако, поскольку такого рода анализ выходит за рамки наших обзоров, мы его здесь не приводим.
Ханох Лернер
Сколько жен может быть у царя?
Напомним, что Тора вообще количество жен не ограничивает. Но это не означает, что любой человек может иметь сколько угодно жен. Ограничением служит запись в кетубе — брачном документе, который жених вручает невесте во время бракосочетания.
Помимо всего прочего, в кетубе записывается, что супруг обязан кормить, одевать супругу и иметь с ней интимные отношения. Очевидно: эти обязательства, сами по себе, уже очерчивают определенный предел. К примеру, у человека есть жена. Если он хочет взять в жены еще одну женщину, возникает вопрос: сможет ли он ее прокормить? Ведь это он — не она — берет на себя финансовые обязательства. А если у него, скажем, три или даже — четыре жены, и он собирается взять в дом пятую, помимо финансовых трудностей (возможно, он — миллионер, и денег у него достаточно), появляются понятные взрослым людям физиологические проблемы. Ведь кетуба — серьезный юридический документ, и каждый должен неукоснительно, в течение всей совместной супружеской жизни, выполнять все взятые на себя обязательства.
Следует отметить, что брак — дело абсолютно добровольное. И женщина должна дать согласие на то, чтобы, на ряду с первой или другими четырьмя, стать второй или пятой женой.
В реальной жизни мужчины в основном ограничивались одной женой. Но все же многоженство в еврейской среде, безусловно, существовало.
Тысячу лет назад великий раввин — рабейну Гершом издал декрет, запрещающий евреям иметь больше одной жены.
Однако сейчас мы обсуждаем лист Талмуда, который рассматривает единственный случай, когда ограничение на число жен накладывает сама Тора. В Торе сказано: “И пусть он (царь) не умножает число жен, и не отвернется сердце его (от Всевышнего)” (Дварим, гл. 17, ст. 17).
Анализируя эту заповедь Торы, Талмуд, прежде всего, обращает внимание на то, что в Торе приводится причина ограничения числа жен — чтобы сердце царя не отвернулось от Всевышнего. И мы знаем, что Тора крайне редко выдвигает причину, обуславливающую выполнение той или иной заповеди. Ибо заповедь Торы — Воля Творца. А Всевышний — неопределим и бесконечен...
Тон обсуждению закона задает Мишна. В ней говорится:
(Выражение) “не умножает число жен” означает — не больше 18‑ти.
Раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век) говорит: царь может иметь неограниченное число жен, но только чтобы они (жены) не отвратили сердце его от Всевышнего.
Коллега раби Иегуды, раби Шимон (бар Йохай) говорит: даже на одной, которая отвратит сердце его (от Всевышнего) не должен он жениться.
Но, если так (если царь не может жениться даже на одной недостойной женщине), почему в Торе сказано: “И пусть он не умножает число жен”? — Чтобы установить закон: даже таких, как Авигайл (одна из жен царя Давида — достойнейшая женщина) нельзя брать больше 18‑ти.
Талмуд выясняет: откуда эта ограничительная цифра — 18? И приводит доказательство: когда Всевышний послал пророка Натана, чтобы он сделал царю Давиду выговор по поводу чересчур формального соблюдения закона (в истории с Бат Шевой), что не подобало человеку такого уровня, на котором находился царь Давид, Натан сказал Давиду: “Если мало тебе жен, Я (пророк говорил от имени Всевышнего) могу добавить тебе столько и еще раз столько...” (Танах, вторая книга Шмуэля, гл. 12, ст. 8).
То есть Всевышний разрешил царю дважды добавить столько жен, сколько у него уже было. Сколько же жен было у Давида к тому времени? В той же книге (гл. 3, ст. 2‑5) сказано: “И родились сыновья у Давида в городе Хеврон (он царствовал там 7 лет, перед тем, как перевел свою резиденцию в Иерусалим): первенец Амнон — у (жены) Ахиноам; Килев — у Авигайл; Авшалом — у Мааха; Адония — у Хагит; Шефатья — у Авиталь и Йитреам — у жены по имени Эгла”. Итак, всего шесть жен.
Поэтому слова, переданные Всевышним через пророка — “могу добавить столько и еще раз столько” и означают предел в 18 жен.
Далее Талмуд сообщает, что уже после пребывания в Хевроне, в Иерусалиме, царь взял в жены еще нескольких женщин и довел их количество как раз до 18‑ти.
Естественно, можно спросить: почему царь Давид — пример для других царей; если у него было 18 жен, то и у других должно быть не больше?
Ответ читаем в словах пророка Натана: Всевышний говорит, что может добавить к 6‑ти — еще 12, и личностью Давида это не обуславливает. Следовательно, речь идет о любом царе.
На нашем листе мы узнаем и о других ограничениях, которыми Тора регламентирует поведение царя. В частности, ему запрещено повышать налоги, взимаемые с населения — в целях собственного обогащения. Налог должен идти лишь на содержание армии, а также — на создание и развитие государственной инфраструктуры (к примеру, строительство и ремонт дорог). Если появляются излишки, их следует передать на хранение в Храм. Это — нечто вроде страхового фонда, на случай войны или стихийных бедствий.
Если бы сегодня таким образом распределялись доходы государства!
Элиягу Эссас
Этот лист и представленная на нем Мишна завершают вторую главу нашего трактата. Здесь же заканчивается и обсуждение законов, регламентирующих жизнь царя.
В Мишне, сформулированной на основе повеления Торы — “Поставь над собой царя” — говорится:
Поставь над собой царя (в частности) означает, что садиться на царского коня запрещается (и разрешено лишь в том случае, если речь идет о спасении жизни царя), запрещено также садиться на его трон, использовать его скипетр, смотреть на него, когда его стригут, когда он находится в купальне или облачен в “домашние” одежды.
Раби Йоханан (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль; 3‑й век), исследуя Мишну и проводя аналогию со скипетром, делает вывод: девушка, которая в быту ухаживает за царем, может стать лишь женой сына, наследника престола, остальным братьям она запрещена. Так Авишаг, прислуживавшая царю Давиду до конца его дней, предназначалась в супруги старшему сыну Давида — Шломо, но Адониягу (брат Шломо) на ней женится не имел права.
Этот закон разъясняет трагические события, которые произошли в царском дворце, когда Адониягу попытался жениться на Авишаг .
Сказал рав Шимон бар Аба: развод супругов — трагедия. Царь Давид, например, уединялся с Авишаг, но познать ее ему не дозволялось. Казалось бы, он мог и жениться на ней. Но у него к тому времени было 18 жен — максимально разрешенное количество (см. обзор листа 21). И без причины он не хотел разводиться ни с одной из них, чтобы вместо нее в супруги взять Авишаг.
Талмуд приводит длинный ряд высказываний наших Учителей об отношениях между мужем и женой. И все они основаны на выше изложенной истории и на фрагментах Танаха.
Сказал раби Элиэзер (великий Учитель Мишны, 1‑й век):
Даже мизбеах (в приблизительном переводе на русский язык — жертвенник) в Храме плачет, когда муж разводится со своей первой женой. Как сказано в пророчестве Малахи: “И вот что Вы делаете — покрывается слезами мизбеах Всевышнего и не оборачивается он (мизбеах) к вашим приношениям” (Танах, книга пророка Малахи, гл. 2, ст. 13). И далее: “И спросите — почему. Потому что сам Всевышний свидетельствует между тобой и женой твоей юности, которую ты предал. А она была другом твоим и женой...” (там же).
Сказал раби Йоханан:
Когда у кого-то умирает первая жена, как будто при жизни его разрушен Храм. Об этом говорится в пророчестве Иехезкеля: “Сын человеческий, вот Я забираю у тебя в эпидемии усладу глаз твоих” (Танах, книга пророка Иехезкеля, гл. 24). И далее: “Вот я обратился утром к народу, а вечером умерла моя жена” (там же). И еще: “Вот Я, Всевышний, оскверню свою Святыню (Храм), Славу силы вашей, усладу ваших глаз” (там же).
Остановимся на этом. В дополнение приведем лишь несколько метафор, которыми пользуются наши Учителя, описывая состояние человека, у которого умерла жена: “мир темнеет”, “будто ноги его укорачиваются”, “советы Его становятся бесполезными” и т. д.
Маѓарша (комментатор Талмуда, 16‑й век) объясняет: когда муж и жена соблюдают еврейские законы, сам Всевышний как будто бы находится с ними, и все, что Он им “подсказывает”, осуществляется.
Соединить двух людей также трудно, как рассечь Красное (Тростниковое) море, — говорит раби Йоханан. Как сказано: “Всевышний усаживает одиноких в доме (женит), выводит узников из застенков (одиночества)” (Теилим — Псалмы, пс. 68).
А ведь сказал рав Иегуда (великий Учитель Талмуда; 3‑й век) от имени Рава (величайший Учитель Талмуда, 3‑й век), что за сорок дней до начала формирования зародыша объявляют на Небесах: “такая-то посвящена такому-то”, — находит возражение Талмуд.
И дает разъяснение: раби Йоханан говорит о втором браке (о нем идет речь в трактате Сота). Решения о втором браке тоже принимаются на Небесах, но зависят от поведения человека на земле.
Так почему же все-таки трудно Всевышнему соединить двух людей во втором браке? И почему дается такое сравнение — с рассечением Красного моря?
Маѓарша объясняет: потому что для того, чтобы рассечь Красное море и поженить людей вторично, Творец вынужден изменить Им же введенные законы. А такое может быть лишь в исключительных обстоятельствах.
Этот лист открывает новую, третью главу трактата Санѓедрин, в которой анализируется судопроизводство при рассмотрении материальных исков.
Разговор здесь начинается с того, что по закону, три человека (даже если они и не выделяются особыми знаниями текстов Торы) могут в принудительном порядке заставить ответчика явиться в суд и судиться с истцом. Однако в некоторых случаях ответчик вправе отклонить кандидатуры судей, избранных для решения проблемы истцом. Речь идет о ситуации, когда в городе — несколько судов или, к примеру, конкретных судей не признают авторитетными в знании законности.
Первая Мишна главы обсуждает проблему выбора состава суда, способного соответствовать требованиям обеих сторон.
В Мишне читаем:
Материальные претензии разбираются судом в составе трех судей. Одна сторона выбирает одного, другая — второго и вместе они выбирают третьего.
Такой порядок установил раби Меир (великий Учитель Мишны, 2‑й век). Другие Учителя говорят: два первых судьи выбирают третьего.
Придерживаясь позиции раби Меира, раби Зеира (Учитель Талмуда третьего поколения; 3‑й век) формулирует ѓалаху (практический закон) так: “Поскольку одна сторона выбирает первого судью, вторая — второго и вместе они выбирают третьего, решение суда будет справедливым”.
Раши (величайший комментатор Талмуда; Франция, 11 век) объясняет: и ответчик и истец не сомневаются в том, что судьи априори стремились оправдать обе стороны, поскольку они выбраны ими совместно.
Талмуд уточняет: спор, намеченный в Мишне, касается лишь одной проблемы — кто должен утверждать кандидатуру третьего судьи.
Никто не ставит под сомнение постулат, что два судьи (со стороны истца и со стороны ответчика) решают, кого еще ввести в состав суда. Однако раби Меир подчеркивает, что этот третий судья принимает участие в разбирательстве, если обе стороны (истец и ответчик) принимают его кандидатуру. Этот вывод основан на высказывании рава Иегуды (великий Учитель Талмуда; 3‑й век) — “Свидетели не подписывают документ, пока не выяснят, кто ставит подписи под ним вместе с ними”. То же правило распространяется и на судей.
Раши дает к этому правило свой комментарий: некто подписывает документ, а после него свою подпись ставит другой человек, который не имеет право быть свидетелем; в таком случае показания всех свидетелей аннулируются, и тот, кто свидетельствовал первым, будет незаслуженно унижен.
То же самое может произойти и с решением суда, если выяснится, допустим, что третий судья — родственник истца или ответчика.
Благородные жители Иерусалима поступали так: прежде чем подписывать документ или садиться в судейское кресло, узнавали, кто еще должен поставить под ним свою подпись или участвовать в судебной процедуре, — рассказывает Талмуд. — И никогда не приходили на праздничную трапезу, не разведав, кто будет присутствовать на ней, ибо сидеть в компании недостойных людей считалось неприличным.
Комментируя это место в Талмуде, Маѓарша (комментатор Талмуда, 16‑й век) отмечает: и в самом деле не стоит находится среди недостойных людей, и такие люди в среде народа Израиля встречаются; но ведь существует и другое правило — любой еврей считается “кашерным” (соблюдающим законы Торы и еврейские традиции), пока не доказано обратное (очевидно, что это правило применимо в обществе, большинство в котором живет по законам Торы — прим. Элиягу Эссаса).
Но вернемся к Мишне и продолжим чтение:
Любая из участвующих в тяжбе сторон имеет право отказаться судиться перед судьей, выбранным второй стороной, — говорит раби Меир.
Учителя говорят: можно отклонить кандидатуру судьи, только если (истец или ответчик) представит доказательства, что он — родственник (одной из сторон) или нарушает законы Торы. Но если он — кашерен (соблюдает еврейские законы), а тем более — считается авторитетом в познании Торы, ни одна из сторон не имеет права отклонить его кандидатуру.
Талмуд дает разъяснение: Учителя, в том числе, и раби Меир, придерживаются позиции, что данное право не реализуется, если в составе суда — авторитетные, глубоко знающие юриспруденцию и законы Торы, судьи. Раби Меир лишь добавляет: если судья, имеющий опыт в судопроизводстве, не обнаруживает глубоких знаний законов Торы, оно (это право) действительно.
Далее Мишна переходит к обсуждению ситуации со свидетелями.
Здесь мы читаем:
Каждый (и истец и ответчик) вправе опротестовать участие в судебном разбирательстве привлеченного противной стороной свидетеля (если кто-то из других свидетелей поддержит этот протест), — говорит раби Меир.
Можно отклонить кандидатуры свидетелей, выставленные противной стороной, только в том случае, если доказано (и посторонние свидетели это подтверждают), что речь идет о родственниках или о тех, кто нарушает законы Торы, — говорят другие Учителя.
Имеется в виду ситуация, когда, скажем, истец объявляет, что намерен привлечь к разбирательству дела две группы свидетелей, — уточняет Талмуд. — В этом случае, с точки зрения раби Меира, ответчика не обвинишь в том, что он, отклоняя вторую группу свидетелей, преследует личные интересы. Ведь для вынесения судебного решения достаточно и одной группы свидетелей.
Другие Учителя рассматривают иную грань Истины и говорят о том, что человек, заявивший, что приведет в суд две группы свидетелей, вправе потом отказаться от своих слов и представить в суде лишь одну группу свидетелей.
На нашем листе обсуждаются различия между Учителями Вавилона и Учителями Земли Израиля.
В основе этого обсуждения — пророчество Захарии, в котором сказано: “Возьми Мне (Всевышнему) две палки. Одну назови ноам (приятной), другую — ховлим (толстая бечева с узлами)...” (Танах, книга пророка Захарии, гл. 11, ст. 7).
Какое отношение, казалось бы, имеет эта фраза к качествам Учителей, занимавшихся своей работой в разных странах?
Но вот раби Ошайя (один из первых Учителей Талмуда в Эрец Исраэль, преемник раби Иегуды а‑Наси, редактора Мишны; начало 3‑го века) цитирует ее и, проанализировав, делает вывод: слово ноам характеризует Учителей Эрец Исраэль, поддерживающих друг друга в процессе обсуждения ѓалахической формулировки; слово ховлим относится к Учителям Вавилона, которые готовы “отхлестать” друг друга, формулируя ѓалаху.
Маѓарша (комментатор Талмуда, 16‑й век) объясняет факт, что слово ноам в Танахе дается в единственном числе, слово же ховлим — во множественном. Это связано, говорит он, с... атмосферой Эрец Исраэль, которая, как известно, добавляет человеку мудрости. Поэтому немногочисленная группа оставшихся здесь Учителей (в те времена Земля Израиля находилась под игом захватчиков, и Учителя подвергались гонениям), по мудрости своей приравнивалась к значительно превышающей по численности группе вавилонских Учителей.
Раби Ицхак (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, ученик великого раби Йоханана; конец 3‑го века) анализирует другой фрагмент из книги пророка Захарии (гл. 4, ст. 3 и 14), в котором говорится о золотой меноре, оливковом масле (символизирующем поведение мудрецов Эрец Исраэль, ибо они, живущие здесь Учителя, смягчали резкость высказываний и ободряли друг друга) и оливковом дереве, плоды которого горьки на вкус (Учителя Вавилона словами нередко огорчали друг друга).
Раби Шимон бар Йохай (великий Учитель Мишны, составитель книги Зоѓар; 2‑й век) цитирует отрывок из третьего пророчества Захарии: “Я поднял глаза и увидел — вот две женщины, и ветер (треплет) их широкие, как крылья рукава, и крылья эти — как крылья аиста. И вознесли они эйфу (емкость большого объема) между небом и землей. И спросил я малаха (некая субстанция, осуществляющая связь Неба с землей; в нееврейских книгах это слово переводят — “ангел”): куда они несут эйфу? И ответил он мне: в Шинар (Вавилон), чтобы построить дом одной из них...”. И дает ему такое толкование. Образ двух женщин — воплощение качеств: лесть и грубость, надменность (это прочтение, как объясняет Раши, строится на игре ивритских слов — ветер и аист). Здесь имеется в виду, что построила дом себе в Вавилоне грубость и прижилась там.
Десять мер грубости спустились в мир. Девять взял себе Элам (область в Вавилоне, занимающая территорию современного Ирана; в Эламе в то время жили в основном малограмотные евреи), а одну — весь оставшийся мир.
Маѓарша объясняет: некогда эйфа, наполненная лестью и надменностью (грубостью) в “подвешенном” состоянии перемещалась между Небом и землей. Потому что люди на земле не выносили надменности (грубости), а лесть (подхалимаж) не принимали Небеса, ибо сказано, что подхалимы относятся к одной из четырех групп людей, которые никогда не увидят Шехину (Присутствие Всевышнего). Маѓарша также подчеркивает, что основной признак грубости — бедность в знании Торы. Как сказано царем Шломо в его Шир а‑ширим (“Песнь Песней”): “Маленькая сестренка есть у нас, и нет у нее грудей”.
Раби Йоханан (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль; 3‑й век) отмечает: здесь идет речь о Эламе, удостоившемся изучать Тору и не способном учить (ибо “груди” отсутствуют, а значит, нечем “кормить”).
На нашем листе представлена Мишна, в которой обсуждается ситуация, когда истец или ответчик отказался от своего права отклонить свидетеля или судью, зная, что свидетель (или судья) не годятся для участия в судебной процедуре (например, оказалось, что свидетель или судья — родственник истца или ответчика), а потом передумал.
Наши Учителя высказывают единую точку зрения: у каждого из участников тяжбы есть право передумать — до суда или до того момента, как свидетели начинают давать показания. Но может ли кто-то из них потребовать отмены свидетельских показаний, когда судебная процедура завершена?
В Мишне говорится:
Раби Меир (великий Учитель Мишны, 2‑й век) говорит: тот, кто выразил согласие, чтобы его отец или отец противной стороны выступил на суде свидетелем или вошел в состав суда, или согласился, чтобы дело вели трое пастухов (несмотря на их малограмотность и слабые знания в Торе), может передумать и даже после суда — потребовать пересмотра дела кашерными судьями (с участием кашерных свидетелей).
В данном случае слово “кашерные” означает — пригодные для участия в судебной процедуре.
Другие Учителя говорят: передумать он уже не может. Так как вовремя судебной процедуры он должен был произнести клятву, и клятвой освободиться от материальных претензий второй стороны (или взять то, что ему причитается).
И еще говорят Учителя: если, скажем, ответчик попросил — “Поклянись своей головой” и истец повторил эти слова вместо клятвы в установленной форме, этого будет достаточно.
Учитывается лишь такая клятва, которая соответствует установленной судом форме, — возражает раби Меир.
Ѓалаха следует позиции других Учителей.
Ханох Лернер
На этом листе Талмуд развивает затронутую на предыдущем листе тему непригодности свидетелей для дачи показаний. И мы узнаем, что свидетельствовать в суде не имеют права:
1. заядлые картежники или игроки в кости;
2. ростовщики, ссужающие деньги под проценты другим евреям, что Торой запрещено;
3. азартные голубятники, которые устраивают соревнования, чей голубь долетит быстрее, а также те, кто приманивает чужих голубей;
4. торговцы плодами урожая седьмого года — известно, что на седьмой год такая торговля запрещена, ибо урожай в седьмой год, по закону Торы, не принадлежит владельцу.
Раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век) говорит: принимать свидетельские показания у таких людей нельзя лишь в том случае, если они не имеют другой профессии и получают доход от деятельности сомнительного свойства.
По поводу любителей азартных игр наши Учителя определяют две грани Истины.
Рами бар Хама (Учитель Талмуда в Вавилоне, 4‑й век) говорит, что обязательства игроков ничего не стоят, они, не задумываясь, дают обещания, не собираясь их выполнять. Так они поступают, когда ставят деньги на кон, потому что надеются выиграть. Поэтому и получается, что выигравший на самом деле деньги не приобретает, поскольку проигравший не платит их с чистым сердцем, сознательно.
Рав Шешет (великий Учитель Талмуда, 4‑й век) говорит, что такие люди не занимаются созидательной деятельностью и не участвуют в устройстве мироздания. Они — паразитируют. А потому им нельзя верить.
Талмуд подчеркивает, что не только ростовщики не могут быть свидетелями, но и те евреи, которые берут у них деньги в долг под проценты.
Далее Талмуд рассказывает историю.
Про одного человека, которого звали — Бар Бинитос, два свидетеля сказали, что он дает деньги в рост. Один из свидетелей говорил, что сам это видел, другой показал: “точно знаю, сам брал...”.
Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, начало 4‑го века) вынес решение: Бар Бинитос не может быть свидетелем, но и тот, кто признался, что взял у него деньги под проценты, не вправе давать показания в суде.
Но тут возникает вопрос: почему же Рава вынес решение по поводу Бар Бенитоса на основании показаний некошерного свидетеля?
Рава объясняет это таким образом: ни один человек не желает себе зла и не стремится к тому, чтобы его признали непригодным для дачи показаний свидетелем, чтобы не навлечь на себя позор. Поэтому его “самооговор” принимается, а вместе с этим действительными оказываются и показания другого свидетеля, который видел, как Бар Бенитос давал деньги в рост.
Однако, что же делать человеку, который оступился, а потом — раскаялся и хочет снова стать достойным членом еврейской общины?
Талмуд описывает историю некоего резника, который по ошибке продал кому-то мясо неправильно зарезанного животного.
Эта проблема, как будто бы, не имеет отношения к нашей теме. Однако сейчас нас интересует процесс раскаяния. А он в разных ситуациях основан на тех же принципах.
Так вот, рав Нахман (Учитель Талмуда второго-третьего поколения; 3‑й век) отстранил этого резника от работы. Тогда резник, в знак того, что сожалеет о случившемся, отрастил длинные волосы. Пожалел его рав Нахман и собирался уже вернуть на рабочее место. Но сказал ему Рава: “Не думаешь ли ты, что он водит нас за нос?”.
Но получается резника лишают и шанса на исправление. Как ему быть?
Способ искупления проступка предлагает рав Иди бар Авин (Учитель Талмуда в Вавилоне, 4‑й век). Нужно пойти куда-то, где никто провинившегося не знает, — говорит он. — И там вернуть кому-то потерянную вещь или, если при шхите (предписанный Торой способ убоя скота) снова допустит ошибку, заплатить за животное деньги из собственного кармана. Ибо причина подобных нарушений — в жажде наживы. Поэтому оступившийся, прежде всего, должен доказать, что преодолел в себе это качество.
Как раскаяться любителю азартных игр? — спрашивает Талмуд.
И отвечает: он должен сломать, уничтожить принадлежащие ему игорные принадлежности и впредь никогда не играть, даже без денег.
Талмуд выдвигает новый вопрос: что делать, решившему раскаяться ростовщику. И объясняет: порвать долговые расписки и распрощаться со своим промыслом.
Что во имя раскаяния должен предпринять голубятник?
Сломать свои палочки, которыми обычно погоняют голубей, — говорит Талмуд, — и даже в безлюдной местности, даже — в пустыне, никогда не устраивать голубиные гонки и впредь не приманивать чужих голубей.
Торговцы плодами урожая субботнего года в следующий такой год полагается не просто воздержаться от торговли плодами, но — раздать беднякам заработанные в течение предыдущих субботних лет деньги.
Далее Талмуд добавляет в список некошерных свидетелей людей, которые отбирают найденное у малолетних, глухонемых или умственно отсталых; тех, кто что-либо отбирает у других силой, но взамен отдает деньги; пастухов, которые пасут скот на чужих полях (по сути, воруют); сборщиков налогов и податей в царскую казну во времена нееврейского правления (как в стране Израиля, так и в Вавилоне), которые стараются взять с поданных больше положенного.
Сказал рав Иегуда (великий Учитель Талмуда; 3‑й век): если в свидетели прочат пастуха, о котором нам ничего не известно, он непригоден для дачи свидетельских показаний, ибо многие пастухи пасут скот на чужих полях. Но если в свидетели собираются взять сборщика налогов, за которого некому поручиться, он может давать показания в суде.
Откуда такое неравенство?
Объясняет Талмуд: в те времена были и такие сборщики налогов, как отец Вавилонского Учителя Талмуда раби Зейры (Учитель Талмуда третьего поколения; 3‑й век). Он был сборщиком налогов 13 лет.
Когда известный своей жестокостью наместник, управляющий той областью, приближался к городу, чтобы собрать дополнительные подати (сверх положенного), отец раби Зейры в присутствии мудрецов Торы произносил стих из книги пророка Иешайи: “Иди, народ мой, войди в жилища твои...”. И мудрецы знали: лучше спрятаться. Простому народу он говорил: “Управляющий пришел в город, и сегодня зарежет сына на глазах отца и отца — на глазах сына” — то есть ограбит всех, бегите, кто куда.
Когда наместник входил в город, отец раби Зейры говорил ему: “Никого нет, с кого будем брать налоги?”...
Талмуд приводит примечание раби Шимона (великий Учитель Мишны, раби Шимон бар Йохай, составитель книги Зоѓар; 2‑й век), который говорит, что сначала торговцев плодами субботнего года называли сборщиками урожая субботнего года.
Что дает нам это уточнение?
Объясняют Учителя: в те времена, о которых ведет речь раби Шимон, не только торговцы, но и сборщики урожая субботнего года не имели права свидетельствовать в суде. Потому что подчинялись воле торговцев, которые, разумеется, были заинтересованы продать побольше плодов и просили, чтобы сборщики приносили плоды в больших количествах.
Позднее, когда власти обязали евреев брать солдат царской армии на постой и содержать их, ситуация изменилась. Раби Янай (великий Учитель Талмуда; 3‑й век) разрешил в субботний год сеять и собирать плоды. Ведь неподчинение царскому приказу каралось смертной казнью, а содержание солдат стоило слишком дорого.
Эту ситуацию и имел в виду раби Шимон, когда говорил, что сборщики урожая сначала считались некошерными для свидетельства. А потом их показания в суде принимались.
Но может ли такое быть, чтобы мудрецы Торы пренебрегали законами шмиты (субботнего года)?
Талмуд рассказывает.
Однажды раби Хия, сын Зарнукея, и раби Шимон, сын Иегоцадока, отправились за границу, в место под названием Асия — к раби Йоханану (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век), чтобы расчитать високосные года. И присоединился к ним Реш Лакиш (ученик, а потом и коллега раби Йоханана). По дороге, еще на территории страны Израиля, они увидели, что крестьяне обрабатывают поля. Реш Лакиш возмутился, но раби Хия и раби Шимон сказали, что возмущаться не стоит, потому что эти крестьяне — всего лишь наемные рабочие, и обрабатывают поле нееврея.
Раби Хие и раби Шимону не понравилось поведение Реш Лакиша — слишком, на их взгляд, он был придирчив. Он же, в свою очередь, был удивлен поведением этих двух мудрецов — как же они могли пренебречь законами субботнего года?!
И вот прибыли они к раби Йоханану. Раби Хия и раби Шимона попытались не пустить Реш Лакиша на чердак, где, в тайне от римских секретных служб, собирались Учителя. Тогда Реш Лакиш обратился к раби Йоханану и спросил:
— Разве люди, которые пренебрегают законами субботнего года, могут заниматься таким важным делом, как расчет високосных годов? Ведь они все равно что те три пастуха, которые в определенной ситуации могут стать судьями... Правда, в случае с теми тремя пастухами были еще мудрецы, которые полагались на собственные расчеты. А здесь мы имеем дело с двумя Учителями, которые пренебрегают законом Торы. Это уже — злодейский заговор. Разве можно включить их в судейский состав, призванный рассчитать високосные годы?..
И сказал раби Йоханан:
— Это действительно — проблема.
А по поводу того, что Реш Лакиш сравнил Учителей Талмуда с пастухами, раби Йоханан ничего не сказал. Только подумал: “Что я могу поделать, даже если не сравнивать поведение этих Учителей с поведением трех пастухов, Реш Лакиш все равно прав...”. И добавил вслух, повернувшись к раби Хие и раби Шимону:
— Вас действительно нельзя включать в состав суда...
Но что же такое — злодейский заговор?
Талмуд рассказывает, что у праведного иудейского царя Хизкиягу (6‑й век до н. э.) был министр по имени Шевна. К царю Хизкиягу на урок Торы приходили по 110 тысяч человек, к Шевне — 130 тысяч.
Во время долгой мучительной осады Иерусалима ассирийским военачальником Санхеривом Шевна решил сдаться в плен вместе со всеми своими учениками. Царь Хизкиягу подумал, что следует принять их мнение, поскольку их — большинство. Но пророк Иешаягу сказал ему:
— Не все, что говорит народ, надо выполнять. Это может оказаться (злодейским) заговором...
Царь последовал совету пророка. А Шевна с учениками попытался выйти из Иерусалима. Но как только он оказался за пределами города, малах (некая духовная субстанция, осуществляющая связь между Небом и Землей) Гавриэль закрыл за ним ворота. И вышел наружу Шевна, а ученики его остались в городе.
Ассирийцы подумали, что Шевна просто посмеялся над ними — ведь он обещал сдаться целым отрядом в 130 тысяч человек. И казнили его...
Талмуд рассматривает тему — свидетели-злоумышленники. Кто же считается таковым?
Представим себе такую ситуацию. Реувен и Шимон дают показания по делу Леви, подтверждая, что Леви совершил преступление. Леви приводит свидетелей, которые опровергают показания Реувена и Шимона. В результате выясняется, что свидетели Леви — правы. Суд заключает, что Реувен и Шимон ошиблись и не называет их злоумышленниками.
Но вот, к примеру, свидетели, которых привел Леви, утверждают, что Реувен и Шимон не могли видеть, как совершалось преступление, ибо в это время вместе со свидетелями Леви находились в совсем другом месте. В этом случае Реувен и Шимон — злоумышленники.
В Торе говорится, что этим свидетелям дается такое наказание, которое полагалось бы Леви, если бы он действительно совершил преступление.
Однако здесь возникает вопрос: если Реувен и Шимон давали свидетельские показания против Леви, положим, в месяце нисан (тогда же было совершено преступление), а с поличным их поймали в месяце тишри, с какого момента они признаются непригодными для дачи показаний — с нисана или с месяца тишри?
Казалось бы, какая разница? Сейчас — тишри, и свидетели уже признаны непригодными...
Но допустим, в период с момента, когда они свидетельствовали против Леви (с нисана), и до момента, когда (в месяц тишри) стало ясно, что они — злоумышленники, они как свидетели подписали какие-то документы — долговые расписки или купчую. Тогда, если считать их непригодными в качестве свидетелей с нисана, подписанные ими документы окажутся недействительными, и пострадают ни в чем неповинные люди.
В этом вопросе Учителя Талмуда усматривают различные грани Истины.
Свидетель считается непригодным с момента, когда злонамеренно дал ложные показания, — говорит Абайе (один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне; первая половина 4‑го века). То есть в нашем случае — с нисана.
Рава (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4‑й век) говорит: с момента, когда выяснилось, что другие свидетели во время, когда было совершено преступление, видели их совсем в другом месте. То есть — с месяца тишри.
Талмуд отмечает, что ѓалаха (практический закон) формулируется в соответствии с определением Абайе.
Талмуд выдвигает другой очень важный вопрос: что делать со свидетелем, который нарушает законы Торы? Ест, например, некошерное мясо. Можно ли принимать в расчет его показания? Ведь если он нарушает запрет Торы в еде, то способен, пожалуй, пренебречь и запретом на лжесвидетельство.
Талмуд говорит: если он есть некошерное мясо только ради экономии (кошерное мясо стоит дороже некошерного), для дачи свидетельских показаний он непригоден. Ведь он, получается, слишком большое значение придает деньгам. Стало быть, способен брать взятки за лжесвидетельство.
А если человек есть некошерное принципиально?..
И от такого человека нельзя принимать показания, — говорит Абайе. — Ибо в Торе сказано: “не делай нарушителя свидетелем”. А тот, кто не выполняет законы Торы — нарушитель.
Можно, — говорит Рава. — Его принципиальность страсть к деньгам не обнаруживает. А для суда важен именно этот момент.
Ѓалаха и здесь формулируется в соответствии с определением Абайе.
В конце нашего листа приводится новая Мишна, в которой обсуждается вопрос: могут ли давать свидетельские показания родственники, и если могут, то — какие именно..
Понятно, трудно рассчитывать на то, что близкие истцу или ответчику люди способны дать объективные показания. Но ведь родство тоже бывает разное.
Талмуд интересует — какая степень родства позволяет человеку свидетельствовать в суде. И Мишна дает четкое разъяснения, перечисляя непригодных для дачи свидетельских показаний родственников:
Вот эти родственники (которые не могут давать показания в суде): брат, брат отца, брат матери, муж сестры, муж сестры отца, бывший муж матери, свекр, свекровь, свояк (муж сестры жены). Ни они, ни сыновья их, ни зятья их...
Далее в Мишне говорится, что данное перечисление — грань Истины, представленная раби Акивой (величайший Учитель Талмуда, 3‑й век). И приводится “сокращенный” вариант: в суде не могут давать показания лишь те родственники, которые имеют право на наследство человека, по делу которого требуются свидетели.
Мишна продолжает:
Раби Иегуда (великий Учитель Талмуда; 3‑й век) говорит: человек, который родственником ни одной из сторон в судебном процессе не является, но известно, что он очень любит или, наоборот, ненавидит (истца или ответчика) не может давать (по его делу) показания.
Талмуд находит источник правил о близких родственниках в Торе во фразе: “Не должны умирать отцы из-за проступков детей” (Дварим, гл. 24, ст. 16).
Но ведь в продолжении фразы сказано: “...каждого человека наказывают только за его проступки”. Зачем же тогда эти слова — “не умирают отцы из-за детей”?
Талмуд поясняет: это, как будто бы лишнее выражение означает, что отцов не будут наказывать по свидетельству детей и детей — по свидетельству отцов.
Но так ли это? Как же тогда понимать фразу из Торы, где говорится: “Всевышний припоминает проступки отцов детям до третьего и четвертого поколений” (Шемот, гл. 20, ст. 5).
Отвечает Талмуд: так бывает в том случае, когда поведение детей мало чем отличается от поведения отцов; здесь же идет речь о детях, которые проступки отцов исправили, а потому могут быть наказаны только за собственные деяния.
Но ведь все евреи — в ответе друг за друга...
Талмуд и тут вносит уточнение: речь о ситуациях, когда люди могли воспротивиться тем или иным действиям, но не сделали этого.
На нашем листе, в продолжение предыдущего, Талмуд развивает тему свидетельских показаний родственников.
Брат моего отца не будет давать обо мне свидетельские показания, — говорит Рав (столь великий и известный Учитель Талмуда первого поколения, что звание “рав” стало его именем, и все знали, о ком идет речь; 3‑й век) — Ни он, ни сын его, ни зять его. И я тоже не буду свидетельствовать о нем. Ни я, ни сын мой, ни зять мой.
Из этих слов видно, что три поколения близких родственников не могут давать свидетельские показания (первое обозначенное поколение — “брат отца моего”, третье — “сын мой”). Но ведь в Мишне не было этого.
Выясняется, что Рав делает свои выводы, анализируя позицию раби Элазара (Учитель Мишны, 2‑й век), который сказал:
“Поскольку брат моего отца не может свидетельствовать обо мне — ни он, ни сын его, ни зять его, и сын брата моего отца (двоюродный брат) тоже не может свидетельствовать обо мне — ни он, ни сын его, ни зять его...”.
И получается, что с точки зрения раби Элазара, третье поколение не может свидетельствовать о втором и тем более — о первом. Однако из слов Рава мы узнали, что третье поколение как раз вправе свидетельствовать о втором.
Талмуд объясняет: Рав соглашается с раби Элазаром — третье поколение не свидетельствует о первом, но в другом вопросе видит иную грань Истины, которая выражается в утверждении, что третье поколение не свидетельствует о втором. Как же это?
Мы указали здесь, что Рав был Учителем Талмуда, а раби Элазар — Учителем Мишны. По существующему в еврейской традиции правилу, Учителя Талмуда не должны оспаривать позиции, основанные на видении Истины Учителями Мишны. Учителям Талмуда дозволено лишь объяснять, интерпретировать их. Чем объясняется тот факт, что Рав позволил себе оспаривать позицию раби Элазара?
Дело в том, что некоторые Учителя Талмуда первого поколения были одновременно и Учителями Мишны.
Речь, в первую очередь, идет о Раве и раби Хие. Оба они были учениками Раби (раби Иегуда а‑Наси, редактор Мишны). После смерти Раби Рав продолжил учебу у раби Хии и получил, как мы уже знаем (см. обозрение листа 5), от него право вершить суд.
Из некоторых комментариев мы узнаем, что в тот же “список” можно включить и раби Иегошуа бен Леви.
Эти Учителя Талмуда, будучи одновременно и Учителями Мишны, в некоторых случаях могут оспаривать позиции Учителей Мишны.
В заключение нашего обзора вернемся к Мишне предыдущего листа (см. обозрение листа 27) и вспомним слова раби Иегуды, который говорит — не может свидетельствовать человек, если он ненавидит другого человека, по делу которого нужно дать показания. И подчеркивает: чтобы лишить такого права, достаточно факта, что потенциальный свидетель, разозлившись на обвиняемого, не разговаривал с ним три дня.
На нашем, 28‑м листе обсуждается ѓалаха по этому поводу. В частности, выдвигается вопрос: следует ли ѓалаха в этом позиции раби Иегуды?
Да, — говорит раби Танхум от имени раби Тавла, который передает от раби Бруна, точку зрения, которую высказал Рав.
Нет, — говорит Рава от имени рава Нахмана.
(Отметим, с какой скрупулезностью передает наша традиция ход дискуссий — прим. Э.Эссаса).
Нам известно, что Истина открывается нашим Учителям в разнообразии своих граней. И остается лишь сделать очень важный для всех нас вывод: в общении с людьми следует проявлять осторожность, со всеми разговаривать приветливо, чтобы ни с кем не испортить отношения, ибо мир между евреями — одна из самых главных наших ценностей...
Барух Шнайдер
По закону Торы любое судебное решение выносится на основе свидетельских показаний. И следовательно, судьи берут на себя ответственность за их правдивость.
Талмуд рассматривает вопрос, в каких случаях и как суд может гарантировать, что свидетельские описания ситуации соответствуют действительности.
Мы узнаем, что суд имеет право провести специальное дознание и выяснить, что представляют собой люди, показания которых фигурируют в том или ином судебном процессе. Впрочем, здесь существуют определенные ограничения. Наши Учителя постановили, например, что при разборе имущественных претензий такое дознание не производят.
Меири (великий комментатор Талмуда; Испания, 13‑й век) объясняет: в таких случаях судьи могут лишь сопоставить показания одного свидетеля по данному делу с показаниями другого.
В Мишне нашего листа читаем:
Как проверяют свидетелей? Приглашают их в помещение, где заседает суд и строго предупреждают (об ответственности за лжесвидетельство), затем всех (свидетелей) просят покинуть помещение, кроме одного — самого уважаемого. И спрашивают его: “Скажи, откуда тебе известно, что такой-то должен такому-то?”. Если он ответит: “Должник сам мне признался, что должен истцу” или “Некто (из тех людей, которым я доверяю) сказал, что ответчик должен истцу” и т. п., такое свидетельство судом не признается (ибо показание дано с чужих слов, а люди, как известно, могут говорить о долгах только для того, чтобы подчеркнуть в глазах окружающих свою или чью-то значимость).
В каком же случае свидетельство принимается? Если свидетель сказал: “При мне ответчик подтвердил истцу, что должен ему такую-то сумму” (то есть ответчик сознательно призвал данного человека в свидетели). Или в ситуации, когда предоставивший показания человек присутствовал при передаче денег ответчику. Затем (когда первый свидетель уходит) приглашают второго свидетеля, и процедура повторяется. Если показания свидетелей идентичны, на их основе суд выносит решение.
Талмуд обсуждает Мишну, концентрируя внимание на процедуре предупреждения свидетелей.
Рав Иегуда (великий Учитель Талмуда; 3‑й век) дает такую схему: свидетелям зачитывают слова — “Вот поднимается ветер, собираются тучи, а дождя нет — это человек дает ложное свидетельство” (Танах, Мишлей — Притчи царя Шломо, гл. 25, ст. 14).
Талмуд поясняет: лжесвидетельства провоцируют в мире определенные изменения, которые приводят к тому, что в Эрец Исраэль наступает голод, а за ним следует — изгнание.
Разве может это испугать свидетелей? — возражает Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4‑й век). — Ведь в глубине души каждый свидетель, который намерен дать ложные показания, надеется, что его дому голод не угрожает. Допустим, он имеет хорошую профессию, и люди его квалификации всегда нужны... Не лучше ли зачитывать другой стих из той же главы? Тот, в котором говорится: “Дубина, меч и острая стрела — человек, который лжесвидетельствует” (Танах, Мишлей, гл. 25, ст. 18).
Но человек в сердце своем, услышав такие слова, все же сохранит надежду — кончина, мол, не приходит до срока, — заключает рав Аши (редактор Талмуда; 5‑й век). Свидетелям надо сказать: “Кто нанял вас, вас же презирают, как написано — и встали и свидетельствовали двое (подкупленных) подонков...” (Танах, Мелахим — Цари, книга I, гл. 25, ст. 10).
Далее Талмуд переходит к анализу второй части Мишны, устанавливающей, при каких обстоятельствах свидетельские показания принимаются.
Суть в том, что признания ответчика перед кредитором — вне суда, не принимаются судьями, если должник, признаваясь, не знал, что его слова слышали свидетели.
Талмуд вносит уточнение: если в суде разбирается иск по имущественным претензиям, ответчику не помогают найти оправдание; но такую помощь оказывают, если рассматривается дело, в котором потенциально ответчику могут присудить смертную казнь.
Талмуд сообщает, что в суде не помогают найти оправдание человеку, склоняющему людей к идолопоклонству, в то время как во всех других случаях судьи до последнего момента ищут факты и свидетелей, которые способны доказать, что подсудимый не виновен. И выдвигает вопрос: чем такой человек отличается от других преступников?
Только о таком злодее сказано: “...не жалей его и не прикрывай...” (Дварим,, гл. 13, ст. 10), — говорит раби Хама бар Ханина.
Раби Йонатан (Учитель Мишны, 3‑й век) усматривает намек на эту ситуацию в рассказе Торы о том, как Адам и Хава нарушили повеление Всевышнего, вкусив плод с дерева познания Добра и Зла.
Сказал раби Симлай : Нахаш (Змей) мог облегчить участь первого человека, но промолчал. И что он мог сказать? Если слова ученика противоречат словам Учителя, значит, ученик не слушает, что говорит ему Учитель (в данном случае Учитель — Всевышний, который запретил есть плоды с дерева Познания).
Спросил раби Хизкия: откуда известно, что каждый, кто добавляет что-то к словам Учителя, лишь ухудшает ситуацию?
Всевышний не велел вкушать плод с дерева Познания. Адам же передал Хаве: не вкушать и не дотрагиваться (второе добавил от себя).
Нахаш говорил Хаве: “Дотронься и не умрешь”. Она дотронулась и ничего не произошло. Потом, когда Нахаш сказал — “Съешь...”, Хава нарушила запрет, уже без опасений...
Далее Талмуд продолжает тему свидетельских показаний и рассматривает проблему свидетельства, которое дает о себе сам человек.
Человек — существо ненасытное, — говорит рав Нахман (Учитель Талмуда второго-третьего поколения; 3‑й век) — Таким уж он сотворен.
Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век) дает этой фразе такое объяснение. С одной стороны, люди обычно стараются убедить других в том, что они — в долгах. Чтобы не сглазили. С другой — каковы бы ни были их доходы, им все — мало.
Талмуд приводит пример, на основание которого выводят ѓалаху (практический закон).
Некий человек, которого прозвали “Крысой на золотом динаре” (как “собака на сене”), ибо был он богат, но не тратил деньги и не получал от них никакого удовольствия. Перед смертью он признался, что такой-то и такой-то одолжили ему деньги.
И вот после его смерти кредиторы обратились в суд и потребовали, чтобы наследники усопшего выплатили им одолженные суммы.
Раби Ишмаэль, сын раби Йоси (Учитель Мишны, 2‑й век), руководствуясь фразой рава Нахмана, вынес решение: пусть наследники выплатят кредиторам половину той суммы, которую взял должник.
Получив половину, кредиторы не успокоились и отправились к раби Хие (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, начало 3‑го века).
Но раби Хия сказал: “Сам человек ненасытен, и ненасытны дети его. И признание умирающего ничего не меняет”.
— Но как же вернуть наши деньги? — спросили кредиторы.
— Вы уже получили указание старца, — ответил раби Хия.
Он имел в виду, что не собирается оспаривать решение раби Ишмаэля.
Талмуд переходит к обсуждению ситуации, когда человек признает, что взял деньги в долг в присутствии свидетелей. И выдвигает вопрос: могут ли свидетели, услышав заявление должника, составить документ и поставить под ним свои подписи? И еще: если они составили такой документ, должны ли они представить его на рассмотрение суда или могут завершить дело сами? И тогда оформление документа и будет окончательным решением суда.
Ѓалаха установлена с учетом различных обстоятельств. Если некто перед тремя свидетелями признался, что должен деньги такому-то, при этом свидетели все вместе оказались в компании должника случайно (специально он их не собирал), они так и останутся свидетелями. Но если, допустим, должник обратился к этим троим с просьбой уладить дело (выступить в качестве судей), они вправе вынести решение, но при условии, что будут соблюдены формальности. То есть эти свидетели должны выбрать место для судебного заседания и через посыльного уведомить ответчика, когда и куда ему следует явиться.
И в заключение нашего обзора приведем последнюю часть Мишны, начало которой мы прочли в предыдущем обзоре (см. обзор листа 29):
Двое судей сказали: “оправдан”, а третий сказал: “оправдан и должен платить”. Или, наоборот, двое судей сказали: “должен платить”, а третий сказал:: “должен платить и оправдан”. Но даже если двое (т.е. — большинство) оправдали (ответчика) или двое вынесли решение — “должен платить”, а третий заявил: “не знаю (какое решение вынести)”, добавляют еще двух судей (и пересматривают дело).
Талмуд объясняет: если один из трех членов суда не может вынести конкретное решение по делу, считается, что он как бы не участвовал в судебном заседании. И получается, что суд вел разбирательство в составе двух судей. А по закону в составе суда должно быть, как минимум, три судьи.
На нашем листе — две Мишны. Первая дает описание, как заканчивается судебная процедура. Во второй идет речь о праве проигравшей стороны на апелляцию (для пересмотра дела), если есть доказательства несправедливости вынесенного судом решения.
В первой Мишне читаем:
Закончив судебное разбирательство, в зал заседаний приглашают обе стороны, так как во время обсуждения дела судьями никто из них не имеет права находиться в зале суда. И главный судья объявляет: такой-то признан виновным (или, если рассматривался имущественный иск, — должен платить) или: такой-то оправдан.
Откуда известно, — спрашивает Мишна, — что судьям запрещено говорить как истцу, так и ответчику: “Я-то тебя оправдал, но мои коллеги высказались не в твою пользу”? И отвечает: из Торы, где сказано — “Да не будет сплетник расхаживать в народе твоем” (Ваикра, гл. 9, ст. 10). А в Танахе написано: “Вот идет сплетник разглашать тайну” (Танах, Мишлей — Притчи царя Шломо, гл. 11, ст. 13).
Талмуд, комментируя слова этой Мишны, отмечает, что сплетник зарождает в сердцах людей ненависть к судьям.
В тексте второй Мишны сказано так:
После завершения суда человек может привести доказательства (скажем, показания свидетелей), опровергающие судебное решение, и в этом случае дело пересматривается. Если суд объявляет, что (ответчик) имеет право представить дополнительные доказательства в течение 30‑ти дней после завершения судебного разбирательства, и в суд поступают такие доказательства в течение 30‑ти дней, дело пересматривается. Если доказательства представлены по истечению указанного срока, пересмотру дело не подлежит.
Спросил рабан Шимон бен Гамлиэль (великий Учитель, глава Санѓедрина — Высшего Суда, 2‑й век): “Что делать человеку, если он нашел доказательства (подтверждающие его невиновность), когда срок (апелляции) уже истек?”.
То есть раби Шимон отстаивает право осужденного на апелляцию и по истечению установленных временных границ. Когда бы он ни обнаружил оправдывающие его свидетельства, в любой момент он может рассчитывать на пересмотр дела.
Ѓалаха (практический закон) установлена в согласии с точкой зрения раби Шимона.
Сказал ему (судья): “Приведи (других) свидетелей”, а он ответил: “(других) нет у меня, только те, которых я уже привел”. Или (судья) попросил привести (дополнительные) доказательства, и он ответил “(других) доказательств у меня нет”. Судебное заседание закончилось, постановление вынесли. А после этого подсудимый (ответчик) привел (других) свидетелей или представил (новые) доказательства. Суд не будет их рассматривать, поскольку во время судебного заседания (человек) прямо заявил, что нет у него ни других свидетелей, ни других доказательств, и (судьи) опасаются, (что новые свидетели подкуплены, а доказательства подделаны).
Сказал рабан Шимон бен Гамлиэль, что человек во время судебного разбирательства мог не знать, что у него есть еще свидетели (документы), и обнаружить их только после суда.
На этот раз ѓалаха не следует позиции рабан Шимона бен Гамлиэля.
Судьи сказали человеку: “Приведи (других) свидетелей” (или представь дополнительные доказательства), а он ответил: “(других) нет у меня”, а потом, увидев, что разбирательство развивается не в его пользу, попросил судей: вызовите двоих (находящихся в зале заседаний людей) для дачи показаний или достал из-под пояса документ, подтверждающий его правоту. В этом случае дополнительные сведения к рассмотрению не принимаются.
Талмуд объясняет: во время заседания человек, утверждая, что дополнительных свидетельств у него нет, солгал; и следовательно, у судей есть все основания полагать, что перед ними — мошенник. И даже рабан Шимон бен Гамлиэль не оспаривает эту позицию.
Талмуд рассказывает. Однажды рав Нахман (Учитель Талмуда второго-третьего поколения; 3‑й век) спросил у представшего перед его судом мальчика, который проходил по делу своего отца: “Есть ли у тебя свидетели?”. “Нет”, — ответил мальчик. “А доказательства, что ты не совершал этого можешь представить?”, — спросил рав Нахман. “Нет”, — ответил мальчик. И рав Нахман вынес ему обвинительный приговор.
Вышел мальчик на улицу и заплакал. Услышали люди его плач, разузнали, в чем дело, и нашлись среди них два мужчины, которые могли выступить свидетелями по этому делу.
Сказал рав Нахман: в таком случае даже те Учителя, которые оспаривали позицию рабана Шимона бен Гамлиэля, подтвердили, что ребенок мог не знать, кто по делу его отца вправе выступить свидетелем. А поэтому дело этого мальчика следует пересмотреть...
На этом заканчивается третья глава нашего трактата.
Этот лист открывает новую, четвертую главу трактата Санѓедрин и начинается с Мишны, в которой дается перечень различий между судами, рассматривающими материальные претензии, и судами, в результате которых может быть вынесено решение о смертной казни.
В Мишне читаем:
Как в суде, разбирающем материальные претензии, так и в суде, решающем вопрос о смертной казни, необходимо проводить проверку и расследование (свидетелей), поскольку (в Торе) указано — “Суд один будет у вас”. В чем разница между этими судами?..
Сразу отметим, что выяснение ответа на этот вопрос Мишны занимает в Талмуде пять листов. Поэтому и мы в нашем обзоре, вслед за Талмудом, разделим Мишну на пять частей и будем анализировать их, обсуждая соответствующие листы.
Разбирая первую, приведенную здесь фразу, Талмуд приводит другую цитату из Торы, где непосредственно говорится о смертной казни — “Проверь и расследуй тщательно” (Дварим, гл. 13, ст. 15). И подчеркивает: если в судах, где могут вынести решение о смертной казни, судьи, исполняя веление Торы — “И спасет община убийцу” (Бамидбар, гл. 35, ст. 25), стараются спасти преступника от высшей меры наказания, тем, что любую возникающую в процессе судебного заседания деталь, стремятся представить в выгодном для преступника свете, то в судах, разбирающих материальные претензии, о попытках истолковать обстоятельства в интересах ответчика, не может быть и речи, ибо это стало бы несправедливым ущемлением прав истца.
Исследуя самое начало Мишны, о судах по материальным искам, Талмуд использует довольно часто встречающийся в нем прием — выдвигает антитезу. В данном случае — приводит фразу, где говорится о том, что суд опасается, что в представленном по материальному иску документе поставлена “вымышленная” дата. Возникает вопрос: если проведено соответствующее расследование и свидетели проверены, откуда могут браться опасения?
Учителя постановили в судах по материальным претензиям не подвергать свидетелей проверкам (что как будто бы противоречит Мишне) — чтобы “не закрывать двери перед одалживающими деньги” (то есть — чтобы люди не боялись, что им придется проходить долгие мытарства, если по каким-то причинам им не вернут деньги в срок), — объясняет раби Ханина.
Но разве это решение проблемы? Ведь, не проверяя свидетелей, можно допустить судебную ошибку, и кредитору, скажем, не удастся вернуть свои деньги. Тогда и другие остерегутся одалживать.
Тем не менее, Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4‑й век) подтверждает, что в других местах Талмуда сказано об отмене расследования свидетельских показаний, когда речь идет о предоставлении денежного кредита. И это, — подчеркивает он, — не противоречит словам Мишны, ибо в ней подразумевается ситуация, когда суд накладывает на ответчиков штрафы.
Мишна дает указание, как поступать суду, если у судей возникают подозрения, что истец (кредитор) — мошенник, — разъясняет рав Папа (Учитель Талмуда пятого поколения, Вавилон, 5‑й век). В своем анализе он берет за основу позицию Реш Лакиша (крупнейший амора, Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век), который приводит по этому поводу цитаты из Торы: “Справедливо суди брата твоего” (Ваикра, гл. 16) и “К справедливости, к справедливости стремись” (Дварим, гл. 16) и отмечает, что в удвоенном употреблении слова “справедливость” кроется намек на необходимость тщательного расследования свидетельских показаний, подтверждающих “правоту” подозреваемого в жульничестве.
Иную грань Истины в тех же цитатах из Торы открывает рав Аши (великий Учитель, редактор Вавилонского Талмуда, начало 5‑го века). Во второй (из книги Дварим), в удвоении слова “справедливость”, он усматривает указание суду — выносить решение на основе углубленного и серьезного рассмотрения дела. В первой (из книги Ваикра) — ситуацию, когда суд, обсуждая спорный вопрос, намерен предложить обеим сторонам компромисс.
Дается и пример компромиссного решения. Скажем, два корабля не могут одновременно пройти в узком устье реки. Или — два каравана не могут разойтись, встретившись в узком проходе (как тут не вспомнить современные правила дорожного движения!).
Что в таких случаях можно предложить?
Правила таковы: преимущество здесь имеет тот, кто движется с грузом или прошел большую часть узкого пути. Если же корабли или караваны в этом равны, бросают жребий. И проигравшая сторона получает от выигравшей материальную компенсацию...
Суды по материальным претензиям заседают в составе трех человек, — продолжает Мишна. — Суды, рассматривающие вопрос жизни и смерти — в составе двадцати трех человек (об этом говорилось еще в первой главе нашего трактата).
Суды по материальным претензиям начинаются либо с обсуждения деталей, оправдывающих позицию ответчика, либо — наоборот (с деталей, обвиняющих его). Но суды, уполномоченные приговорить подсудимого к смертной казни — всегда с позиции его оправдания.
И обвинение и оправдание (ответчика) в суде по материальным искам производится на основании голосования судей. Для принятия решения достаточно перевеса в один голос.
В судах, где речь идет о жизни человека, перевес в один голос приемлем, только если подсудимого оправдывают, если же — обвиняют, необходим перевес, как минимум, в два голоса.
Вспомним, что в предыдущем обзоре, в приведенном тексте Мишны, говорилось, что суд, где рассматривается вопрос жизни и смерти человека, обязательно должен начинаться с попыток оправдать обвиняемого.
Талмуд выдвигает вопрос: в чем именно это выражается?
Обращаясь к свидетелям преступления, судьи спрашивают: “Кто сказал, что все было на самом деле так, как вы описываете?” — говорит рав Иегуда (великий Учитель Талмуда; 3‑й век).
Но таким образом они буквально “закрывают рот” свидетелям, — возражает Ула (Учитель Талмуда; Эрец Исраэль, 3‑й век). И это принципиально отличается от того, как описывает начало подобной судебной процедуры раби Шимон бен Элиэзер, который рассказывает, что свидетелей, перед тем как брать показания, “переводят” с места на место, чтобы, в случае, если они собирались лжесвидетельствовать, сбитые с толку, они отказались бы от лжи или вообще — от показаний. Судьи, — продолжает Ула, — должны спросить обвиняемого: “Есть ли у тебя свидетели, которые могут показать, что те, кто свидетельствует против тебя, в момент свершения преступления находились вместе с ними в совершенно другом месте?”.
Но тогда получается, что, пытаясь оправдать подсудимого, мы заведомо подозреваем во лжи свидетелей, то есть — обвиняем их, а это вступает в противоречие с нашей Мишной, — отмечает Раба (великий Учитель Талмуда в Вавилоне; конец 3‑го века).
Наказывают лжесвидетелей, — возражают Рабе, — только если факты, доказывающие, что их свидетельство — ложь, приведены в суде после вынесения приговора.
Тогда, — говорит Раба, — обвиняемый во время судебного разбирательства может промолчать и “раскрыть карты” лишь после того, как судебное решение по его делу принято. Поэтому важно, чтобы суд с самого начала выяснил у него, имеет ли он свидетельства, подтверждающие его невиновность. Если одно показание противоречит другому, суд распускается.
Рав Каѓана видит момент открытия судебного заседания иначе: судья должен произнести — “Из показаний очевидцев следует, что есть возможность оправдать обвиняемого”, и после этого начинается серьезное разбирательство дела.
Абайе (амора, один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне; первая половина 4‑го века) и Рава (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4‑й век) полагают (и такова ѓалаха), что подсудимому нужно сказать: “Если ты не убивал — тебе нечего бояться”.
Рав Аши (великий Учитель, редактор Вавилонского Талмуда, начало 5‑го века) говорит, что перед началом судебного заседания судья должен обратиться к присутствующим с такими словами: “Если кто‑то может дать оправдывающие подсудимого показания, пусть выйдет и даст их”.
Подтверждение позиции Абайе и Равы Талмуд находит в Торе — в том месте, где описана проверка, которую совершает коэн (служитель) в Храме, если муж подозревает жену в измене. Там есть такие слова: “Если не возлежал с тобой мужчина... чиста ты будешь от этих горьких вод” (Бамидбар, гл. 5). То есть женщине, которая не совершала проступка и чиста перед мужем, проверки бояться нечего...
А теперь продолжим чтение Мишны, начало которой помещено в предыдущем обзоре (см. обзор листа 32):
(В случае, если даже после окончания суда, появляются новые доказательства) в судах по материальным искам, независимо от того, каким было судебное решение, дело пересматривается.
В судах, результатом которых может быть смертный приговор, дело (когда суд завершен) пересматривается лишь в том случае, если речь идет об оправдании обвиненного; новые улики, свидетельствующие против оправданного, не принимаются.
Талмуд отмечает, что эти положения вытекают из двух высказываний в Торе: “Невинного не убивай” (Шемот, гл. 23, ст. 7), то есть — если есть возможность даже после вынесения приговора оправдать обвиняемого, дело следует пересмотреть; и в том же стихе — “Праведного не убивай”, что означает — нельзя, получив новые доказательства вины подсудимого, осудить его, если он решением суда уже объявлен праведным.
В Талмуде подчеркивается, что такой порядок судопроизводства, если речь идет об убийстве, действителен, независимо от характера дела, от того, было ли преступление расчетливо спланированным или непреднамеренным. Но если решение суда противоречит указанию Устной Торы, — уточняет раби Йоханан (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век), — дело пересматривается в любом случае.
Однако на того, кто сбивает еврея с пути служения Всевышнему и склоняет к идолопоклонству, это правило не распространяется, ибо о таком преступнике сказано в Торе — “Не жалей его и не прикрывай” (Дварим, гл. 13, ст. 10).
На нашем листе Талмуд продолжает обсуждать Мишну, рассматривающую различия между судами по материальным искам и судами, которые уполномочены вынести смертный приговор (см. обзор листа 32 и листа 33).
В Мишне читаем:
В судах по материальным претензиям каждый (даже ученик) может поделиться своими соображениями “за” и “против”; но в судах, разбирающих вопрос жизни и смерти, (присутствующие в зале суда) имеют право высказаться лишь в защиту подсудимого, в роли обвинителей выступают только судьи.
В судах по материальным искам судья (в процессе судебного разбирательства) вправе пересмотреть свое мнение в любую сторону; но в судах, уполномоченных вынести решение о смертной казни, изменить отношение к делу может лишь тот судья, который (изначально) был склонен к обвинению, а тот, кто вначале оправдывал обвиняемого, менять свою позицию в процессе разбирательства права не имеет.
Это правило действует во время судебного разбирательства, — говорит Рав (столь великий и известный Учитель Талмуда первого поколения, что звание “рав” стало его именем, и все знали, о ком идет речь; 3‑й век), но когда обсуждение дела закончено, тот, кто сначала оправдывал обвиняемого, может высказаться за обвинение.
В ходе судебного процесса судье не позволяют переходить на сторону обвинения, — объясняет Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век), — поскольку тогда остается надежда, что он, усомнившись в своих выводах, будет искать и, возможно, найдет более глубокие основания для оправдания подсудимого. Но в момент, когда все мнения по делу высказаны, у него есть право выбрать максимально объективный подход к делу и поддержать как оправдание, так и обвинение.
Талмуд приводит возражения на замечания Рава, которые (скажем, забегая вперед) в результате отклоняются.
Некоторые Учителя ссылаются, в частности, на фразу из Талмуда — “На следующий день судья... оправдывающий, не может выдвинуть обвинение”, полагая, что под словами “на следующий день” подразумевается момент вынесения решения. Но ведь дело порой оказывается настолько сложным, — парируют другие Учителя, — что на его разбирательство уходит несколько дней, и “следующий день” может стать просто вторым днем слушания.
Цитируется и другой фрагмент из Талмуда: “В случае, когда 36 судей обвиняют, а 35 оправдывают (для обвинения, как мы знаем — см. обзор листа 32 — перевеса в один голос недостаточно), судебный процесс продолжается до тех пор, пока один из членов суда (высказывавшийся за обвинение) не примет оправдательную позицию (перевес в один голос дает возможность оправдать подсудимого — см. там же)”. Из этого как будто бы следует, что судья, даже после окончания судебного процесса, вправе изменить ход логического рассуждения только в сторону оправдания, то есть обратное — запрещено. Однако Талмуд опровергает такой вывод, мотивируя свое возражение тем, что в данном фрагменте Талмуда описал лишь один из возможных в судебной практике вариантов.
Если один из склонявшихся к оправданию судей умер в период, когда разбиралось дело, — говорит раби Йоси бар Ханина (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, вторая половина 3‑го века), — при подсчете голосов его голос учитывается на стороне тех, кто оправдывает подсудимого. Не следует ли из этого, что оправдывающий обвиняемого на судебном процессе уже не может поменять позицию? — спрашивает Талмуд. И отвечает: в данном случае мы имеем дело с высказыванием судьи перед смертью, оно и считается его окончательным мнением. К другим ситуациям это не относится.
А вот и последняя попытка опровергнуть слова Рава. В Талмуде сказано: “Два писца сидят перед судьями, один — справа, другой — слева, и записывают все рассуждения: “за” и “против”.
Понятно, что обвинительное выступление записывают для того, чтобы в случае, если судья пожелает вновь выдвинуть обвинение, исходя из других соображений, он должен будет изложить их только на следующий день. И за ночь, возможно, взвесив доводы, он передумает.
Но тогда и слова в защиту обвиняемого записываются, чтобы дать судье возможность передумать?
Нет, — отвечает Талмуд, — причина в другом. Выступления судей записываются, чтобы двое не высказали одинаковые соображения, опираясь на разные стихи Торы, поскольку при этом один из них, безусловно, допускает ошибку.
Абайе (один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне; первая половина 4‑го века) цитирует Теилим (Псалмы) — “Одно сказал Всевышний — услышал я два” (Теилим, пс. 62, ст. 12) и объясняет: из одного источника в Торе можно вывести несколько понятий, но нельзя вывести одно понятие из нескольких источников. Учили в иешиве раби Ишмаэля из слов “Как молот раскалывающий скалу (высекая множество искр)...” (книга Иермиягу, гл. 23, ст. 29), что из одного источника в Торе выводятся многие поучения...
Мишна продолжает перечислять различия между двумя типами судов (нач. — в обзорах листов 32, 33, 34):
Суды, разбирающие материальные иски, могут начинаться днем и заканчиваться даже ночью. Суды, наделенные правом вынести смертный приговор, начинаются днем и должны заканчиваться в светлое время суток.
Талмуд выясняет, где говорится об этом в Торе.
Это правило выводится из стиха, в котором Всевышний велит Моше наказать тех евреев, которые, склонившись к идолопоклонству и разврату, стали причиной гибели 24 тысяч сынов Израиля, — сказал рав Шими бар Хия. В этом отрывке читаем: “И порази их при свете солнца (в дневное время)” (Бамидбар, гл. 25, ст. 4).
Откуда известно, что слово “порази” (в оригинале — она) означает смертную казнь? — спрашивает рав Хисда (амора, Учитель Талмуда в Вавилоне; 3‑й век). И отвечает: из книги Танаха — Шмуэль, где встречается этот глагол, и тут его смысл (смертная казнь) очевиден.
В этом фрагменте Танаха речь идет о временах царя Давида, когда на Земле Израиля начался голод, и жители Эрец Исраэль голодали три года. Полагая, что это — кара за его проступки, царь Давид обратился к Всевышнему и получил такой ответ: голод — искупление пролития крови гивонцев во времена правления царя Шауля.
Гивонцев, по велению Свыше, следовало изгнать из Земли Израиля. Но они обманным путем заключили с Иегошуа бин Нуном союз и остались жить среди евреев. Гивонцы отказались принять от царя Давида денежную компенсацию и потребовали, чтобы отдали им потомков царя Шауля.
Гивонцем удалось осуществить месть, они выполнили то, что задумали. И вот мать двоих из семи повешенных потомков Шауля — Рицпа бат Ая — поставила под скалой, на которой казнили их, шатер, и несколько месяцев никого не допускала к их телам.
Почему царь Давид позволил Рицпе так поступить? — вопрошает Талмуд. — Ведь сказано в Торе: “Не оставляй труп висеть — до заката солнца захорони” (Дварим, гл. 21, ст. 23).
Ответ на этот вопрос дается в трактате Талмуда Иевамот (лист 79): “Лучше пусть будет (на время) вырвана одна буква из Торы, если это — ради того, чтобы освятилось Имя Всевышнего перед всем народом. В каждом, кто проходил мимо места казни потомков царя Шауля, пробуждалось желание отомстить за них”.
Талмуд отмечает, что гивонцы, хотя они и перешли в еврейство, были лишены истинно еврейских качеств — скромности, сострадания, милосердия. И царь Давид запретил евреям вступать с ними в брак. И в результате, с течением времени, их племя вымерло...
Талмуд возвращается к фразе Торы из книги Бамидбар и дает начало цитаты: “И сказал Всевышний Моше — возьми глав народа...”.
Рав Иегуда (амора второго поколения — великий Учитель Талмуда; 3‑й век) от имени Рава (великий Учитель Талмуда первого поколения; 3‑й век) объясняет: Творец повелел, чтобы главы народа создали суды и приговорили к смертной казни всех, кто предал Всевышнего.
Как же так? — вопрошает Талмуд. — Ведь запрещено судить двух преступников в один день.
Рав Хисда уточняет, что этот запрет действителен лишь в том случае, когда два преступника совершили разные преступления.
О том, что нельзя откладывать наказание за преступления перед Творцом, прямо говорится в Торе — прочтем цитату целиком (с некоторыми сокращениями): “И сказал Всевышний Моше — возьми глав народа... И порази их при свете солнца, чтобы остановить гнев Всевышнего...”. Чтобы Творец увидел, — комментирует Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век), как весь народ стоит за него, верша суд над преступниками.
На этом листе Талмуд заканчивает обсуждение первой Мишны нашей главы. Приведем ее последний фрагмент:
Суды, разбирающие материальные иски, имеют право вынести как оправдательное, так и обвинительное решение, в тот же день, когда по этому делу началось судебное заседание.
Суд, уполномоченный вынести решение о смертной казни, может оправдать подсудимого в тот же день, когда дело начали рассматривать, но если (состав суда) склонен обвинить его, (заседание) переносится на следующий день (в надежде, что судьи найдут доводы для оправдания обвиняемого).
Талмуд ищет в Танахе источник этого постановления.
Раби Ханина (амора, Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век) говорит, что данный закон выводится из слов: “Я (Всевышний) наполняю справедливостью тот суд, в котором пребывала (в буквальном переводе — “ночевала”) справедливость, а теперь вы — убийцы” (Танах, книга Иешаягу, гл. 1, ст. 21). Здесь имеется в виду, что в былые времена, как правило, переносили заседание суда на следующий день, чтобы сделать попытку оправдать преступника. Судьи, пренебрегавшие такой возможностью, уподоблялись убийцам.
Однако Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4‑й век) связывает этот закон Мишны с другими словами той же книги, той же главы: “Укрепится (в своем решении) судья не спящий” (Танах, книга Иешаягу, гл. 1, ст. 17). А ту цитату, которую приводит раби Ханина, Рава относит к иной ситуации. Речь в ней, с его точки зрения, идет о тех, кто перед постом не раздавал, как это было принято, цдаку беднякам. И выходило, что люди, поступавшие так, как будто бы проливали кровь бедняков, надеявшихся утолить голод.
Поэтому, — продолжает Мишна, — не назначают заседания (судов, уполномоченных вынести решение о смертной казни) на день перед шаббатом или йом товом (днем еврейского праздника).
Талмуд поясняет: если существует угроза, что судьи объявят о высшей мере наказания, то оглашение приговора и его исполнение выпадет на шаббат или праздничный день, а закон запрещает казнить преступника в эти дни.
Но почему, казалось бы, не перенести продолжение слушания дела, к примеру, на воскресенье?
На этот вопрос Талмуд отвечает так: конечно же, писцы фиксируют слова судей (см. обзор листа 34); и все же, если перерыв между заседанием будет продолжительным, глубина доводов и логические связи рассуждений могут ускользнуть из сознания судей, и тогда возникает риск вынесения необоснованного решения.
А если огласить приговор в шаббат, а привести его в исполнение, скажем, в воскресенье?
Наша традиция отвергает такую возможность, расценивая ее как акт жестокости по отношению к преступнику. Одно дело, когда он ждет приговора, надеясь на оправдание. Совершенно другое — когда он знает, что ему предстоит казнь и в течение суток вынужден испытывать страх перед смертью.
Однако прочтем Мишну до конца:
Суды по выяснению ритуальной чистоты или нечистоты, а также, разбирающие материальные иски, начинаются с высказывания старшего судьи; но в судах, где обсуждают вопросы жизни и смерти, слово вначале предоставляется младшим судьям. Каждый (включая гера — человека принявшего еврейство, и мамзера — родившегося от запрещенной интимной связи) может быть судьей в суде, где разбираются имущественные претензии; Но в судах, где может быть вынесен смертный приговор, положено заседать только коэнам, левитам или исраэлим (но — не герам).
Рав (великий Учитель Талмуда первого поколения; 3‑й век) сообщает: когда он был членом суда, во главе которого стоял Раби (великий раби Иегуда а‑Наси — редактор текста Мишны, начало 3‑го века), любое заседание начиналось с его слов — со слов Рава (в то время — младшего судьи), а потом стали начинать с выступления старшего.
Талмуд поясняет: суд Раби отличался от других судов тем, что в силу исключительной скромности Раби, обсуждение любого вопроса начиналось с высказывания одного из младших судей. И добавляет: со времен Моше Рабейну до Раби, и от Раби — до рава Аши (великий Учитель, редактор Вавилонского Талмуда, начало 5‑го века), не было никого, кто соединял бы в себе такое величие с высочайшим уровнем знания Торы.
Через Моше Рабейну Всевышний передал Устную и Письменную Тору еврейскому народу. Раби Иегуда а‑Наси отредактировал и выстроил в определенном порядке Мишну — основное ядро Устной Торы. Рав Аши окончательно отредактировал Талмуд.
Вспоминает Талмуд и других великих Учителей, говорит, что рядом с Иегошуа бин Нуном был Элиэзер (главный коэн, сын Аарона); рядом с Пинхасом (сын Элиэзера) — Боаз; во времена царствования царя Шауля жил пророк Шмуэль; в период правления царя Шломо — великий Учитель Шамай бен Гера; при царе Хизкии (6‑й век до н. э.) жил Шавна; рядом с Эзрой (пророк, коэн и духовный руководитель еврейского народа; середина 4‑го века до н. э.) был Нехемия...
Завершая анализ Мишны (ее обсуждение, повторим, размещено на пяти листах — 32–35), Талмуд подчеркивает, что все десять различий между судами по имущественным искам и теми, где рассматриваются вопросы жизни и смерти, сводятся в принципе к одному — стремлению спасти жизнь обвиняемому, если для этого есть хоть какая-нибудь возможность.
Поэтому все сказанное в этой Мишне не имеет отношения к судам над быком или каким-либо другим животным, которое принесло смерть человеку, хотя и судят животных (как и людей, подозреваемых в тяжком преступлении) судом в составе 23‑х судей.
И последнее. В состав суда, уполномоченного вынести решение о смертной казни, запрещено включать судей, известных своей жестокостью, глубоких старцев и людей, не имеющих потомства. Такие люди не воспитывали детей, не испытывали боли за них, а, следовательно, у них нет истинного милосердия.
Многие современные заседания происходят таким образом, чтобы их участники, расположившись полукругом, имели возможность видеть друг друга, а выступающие выходят в центр полукруга — так, чтобы, произнося речь, стоять лицом ко всем присутствующим.
Этот порядок проведения заседаний описан еще в Талмуде. Прочтем соответствующую Мишну:
Санѓедрин (как Малый — 23 члена, так и Верховный — 71 судья) выстраивался полукругом, так, чтобы каждый мог видеть всех присутствующих, и с обеих сторон стояли два писца (по одному с каждой стороны), которые записывали рассуждения судей.
Писцов было трое, сказал раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век); один записывал слова, сказанные в оправдание (обвиняемого), второй — слова обвинителей, а третий — речи обеих сторон. Три ряда учеников сидели перед полукругом. Каждый ученик занимал свое место. В случае необходимости (если, к примеру, один из судей в период, когда проходили заседания по делу, умирал) состав суда восполнялся лучшим из них, а оставшиеся пересаживались на “более высокое” место; для того, чтобы занять опустевшее месте избирали самого достойного члена общины.
Талмуд вносит уточнения. В каждом ряду было по 23 ученика. Если суд склонялся к обвинению подсудимого, с преимуществом в один голос, решение не принималось. В этом случае из числа учеников дополняли состав суда двумя судьями. Если же и тогда перевес оставался в один голос, состав вновь увеличивали. И так могло продолжаться до тех пор, пока количество судей не достигало 71.
Отыскивая источник положений Мишны, Талмуд находит намек на описанное расположение Санѓедрина в Танахе, где сказано: “Власть Твоя — как лунный щит, и в нем все соразмерно” (Танах, Шир а‑Ширим — Песнь Песней, гл. 7).
Талмуд делает вывод, что под словом “власть” здесь подразумевается Санѓедрин, заседания которого проходили в Иерусалимском Храме — центре мира. Справедливый суд, который вершился там, защищал мир.
Маѓарша (комментатор Талмуда, 16‑й век) поясняет, что луна в середине месяца принимает форму полукруга, и этот образ используется здесь, чтобы дать представление о расположении Санѓедрина во время заседаний.
Фазы луны, — продолжает Маѓарша, — соответствуют месячным циклам у женщин. И это позволяет нам понять продолжение того же стиха — “...Твои недра подобны пшеничному стогу, опоясанному розами”. Миру необходима мудрость Санѓедрина как хлеб, который делают из пшеницы, — трактует Гемара эти слова.
Но женщины, — говорят некоторые Учителя, — воплощение образа Дерева Добра и Зла, ибо отведав его плод, первая женщина на земле привнесла в мир нечистоту и боль. И “красные розы” в стихе символизируют кровь ниды (женщина в период месячных). Непонятно однако, почему употреблено здесь слово “опоясанному”.
Метафора “опоясанный розами” достаточна для того, чтобы дать мужу понять, что он не должен вступать с женой в отношения, запрещенные в дни месячных, — объясняет Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век).
Реш Лакиш (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век) находит в той же главе Шир а‑Ширим другой источник, где сказано о необходимости обуздывать чувства. Приведенная Талмудом цитата в русском переводе звучит приблизительно так: “И пустота подобна кусочку граната”. То есть даже самое пустое и ничтожное в нашем народе наполняется добрыми делами (мицвот), как кусочек граната, в котором — множество зерен (считается, что в каждом гранате содержится по 613 зерен — по количеству дарованных еврейскому народу заповедей).
Раби Зейра (Учитель Талмуда третьего поколения; 3‑й век) обнаруживает указание на это в Торе, в том фрагменте, где описывается, как наш праотец Яаков, облачившись в одежды брата своего Эсава, принимает благословение Ицхака, и Ицхак вдыхает запах одежд (Берешит, гл. 27). Устная Тора (Мидраш) сообщает, что Яаков, войдя в шатер Ицхака, источал аромат Ган Эдена (Райского сада).
Впрочем, в толковании того же отрывка Торы присутствует и другой момент. Дело в том, что слову “одежды” в тексте оригинала созвучно ивритское слово, обозначающее — “предательство”. И раби Зейра говорит, что даже тех людей, которые перестают быть частью своего народа и не живут по законам Торы (ведь Яааков был в одеждах Эсава) не оставляет все же запах Ган Эдена (остается в них потенциал для свершения добрых дел).
Маѓарша уточняет: Мидраш, говоря о “запахе предательства”, подразумевает злодеяния Эсава и Нимрода, одежды которого, убив Нимрода, присвоил себе Эсав.
Решение о смертной казни суд принимает на основании показаний свидетелей. Ответственность за то, чтобы эти показания не были ложными, возлагается на судей. Поэтому они, в качестве одной из наиболее действенных мер, используют угрозу, с которой и обращаются к свидетелям.
В Мишне читаем:
Свидетелям говорят: Может быть, вы даете показания не на основании того, что видели, а выдвигая собственные предположения, или пересказываете то, что слышали от другого свидетеля или человека, которому вы доверяете. Возможно, вы не знаете, что мы (судьи) проверим ваши показания (и расследуем обстоятельства дела). Возможно, не учитываете, что показания в суде, рассматривающем дело, по которому в результате могут приговорить к смертной казни, отличаются от показаний в суде по имущественным искам. Ведь в деле по материальным претензиям (неправильные) показания искупаются деньгами, а в нашем суде кровь приговоренного, кровь потомков его (во всех поколениях, включая тех, кто еще не родился) будет на лжесвидетелях во веки веков. Как сказано о Каине, который убил брата своего Авеля — “Крови брата твоего вопиют” (Берешит, гл. 4, ст. 10). (Недаром) сказано — “крови” (во множественном числе), ибо речь идет и о крови его потомков. (Отступая от угроз, Мишна приводит и другое объяснение употребления здесь множественного числа от слова “кровь” — “крови”) — брызги крови (Авеля) были на деревьях и камнях. (Тиферет Исраэль — рав Исраэль Лифшиц; известный комментатор Мишны, Германия, середина 19‑го века —, опираясь на слова Гемары, объясняет, что Каин не знал, как умертвить брата и сначала бил его палками, а потом — камнями).
Человек, — продолжает Мишна, возвращаясь к обращению судей к свидетелям, — сотворен в единственном числе (в отличие от других творений), чтобы показать: тот, кто отнял жизнь у кого-то из Дома Израиля, погубил как будто бы целый мир, а тот, кто духовно поддержал кого-то из Дома Израиля, как будто бы укрепил целый мир. Другая причина, по которой человек (Адам) сотворен в единственном числе, — дополняет свое рассуждение Мишна, — состоит в том, чтобы установить мир между Творениями, чтобы никто не смог сказать: “Мой отец более велик, чем твой” (поскольку все человечество произошло от Адама) и чтобы никто не подумал, что на Небесах — несколько владык (и каждый сотворил своего человека). А еще — чтобы показать величие Творца. Ибо, когда человек что-то “штампует”, все произведенные им “экземпляры” подобны один другому, но Царь Царей, да будет благословенно Имя Его, приводит в мир отличающихся друг от друга людей. Поэтому каждый должен сказать: “Для меня сотворен мир” (то есть моя ошибка приведет к разрушению моего мира).
Анализируя начало Мишны, Талмуд приводит пример, когда человек собирался дать показания, предположив, что был свидетелем убийства
А дело было так. Люди видели, что некто преследовал другого с ножом в руке. Преследуемый скрылся в развалинах. Когда свидетели погони оказались на месте преступления, их взору открылась картина: умирающий корчился в предсмертных судорогах, а с воткнутого в него ножа капала кровь.
На основании таких показаний, — заключает Талмуд, — нельзя приговорить человека к смертной казни. И продолжает: Тот, Кто знает мысли человеческие, взыщет с преступника. Как сказал рав Йосеф (великий Учитель Талмуда третьего поколения, начало 4‑го века): “С момента разрушения Храма не заседал более Санѓедрин, рассматривая вопросы о жизни и смерти, но это не значит, что закон о смертной казни исчез из мира”. Тот, кого следовало приговорить к такому виду казни, когда забивали камнями, погибал, упав с крыши, или на него падало что-то, придавив его. Тот, кому полагалась смерть на костре, погибал при пожаре и т. д.
Далее Талмуд вновь вспоминает историю Каина и приводит слова рава Иегуды, сына раби Хии (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, первое поколение, начало 3‑го века) — о том, что галут (изгнание) искупает половину наказания (как тут не вспомнить двухтысячелетний галут еврейского народа!). Ведь Всевышний сказал Каину: “Будешь ты ходить “неприкаянным”. А затем Тора отмечает, что поселился Каин в стране Нод.
Анализируя пророчество Иермиягу, в частности, фразу — “Тот, кто останется в этом городе (Иерусалиме) погибнет от меча, голода и жажды, а тот, кто выйдет и сдастся вавилонцам, которые осадили город, останется в живых, уйдя в галут” (Танах, книга Иермиягу, гл. 21, ст. 9), рав Иегуда делает вывод, что галут искупает три вещи. Но раби Йоханан, проведя сравнительный анализ фрагментов того же пророчества, говорит, что галут искупает проступки человека полностью...
Анализируя ту часть Мишны, где говорится о сотворении человека (см. обзор листа 38), Талмуд приводит Мидраш (сведения из Устной Торы) о первых часах первого дня Сотворения мира, о создании первого человека (Адама). Подчеркнем, что речь здесь идет об ином (не совпадающем с нашими представлениями) исчислении времени. Об этом сказал царь Давид: “День Твой (Всевышнего) — тысяча лет” (Теилим — Псалмы).
Сказал раби Йоханан бар Ханина: “В первый час собрал Всевышний прах со всей Земли. Во второй час — сделал голема (грубую форму). В третий — оформил части тела. В четвертый — вдохнул в него душу. В пятый — поставил на ноги. В шестой — сотворенный человек дал названия животным (названия животных на иврите соответствуют их духовной сущности). В седьмой час Адам сблизился с Хавой. В восьмой — в мире было уже четверо (Адам, Хава и их дети-близнецы: сын Каин и дочь), в девятый была получена особая заповедь — не есть плоды с Дерева Добра и Зла. В десятый эта заповедь была нарушена. В одиннадцатый состоялся суд и был вынесен приговор об изгнании. В одиннадцатый и последний час этого дня (люди) покинули Ган Эден (Райский сад), частично утратив свои духовные качества”.
Об этом сказал Рами бар Хама (Учитель Талмуда в Вавилоне, 4‑й век): хищное животное не нападает на человека, если отличает его от скотины. А в Теилим написано: “Человек в величии своем не переночевал — уподобился он скотине” (Теилим, псалом 49, ст. 13).
Какова же в этой ситуации, которая длится вот уже почти шесть тысяч лет, позиция Всевышнего?
Талмуд отвечает на этот вопрос также на языке Мидраша. Сказал рав Иегуда от имени Рава: “Перед тем, как Творец решил создать человека, он предварительно создал группу малахим (в единственном числе — малах, некая духовная субстанция, осуществляющая связь Неба с землей) и спросил их — хотят ли они, чтобы Он сотворил человека по образу нашему” (Всевышний, как учит Устная Тора, употребил выражение “нашему” — из скромности: там, где проявляется величие Творца, всегда присутствует и Его скромность). И малахим задали вопрос: что будет делать человек? И ответил Творец: будет он поступать так-то и так-то. Тогда произнесли малахим стих из Теилим: “Что являет собой человек, чтобы его вспомнить, что такое сын человеческий, чтобы о нем упоминать!” (Теилим, пс. 8). Сжег их Всевышний и сотворил другую группу малахим., но и с ними произошло то же самое. Третья же группа малахим “наученная” горьким опытом своих предшественников, сказала: “Всевышний! Весь мир — Твой, все деяния — по воле Твоей”. Но когда человечество извратило понятия о том, как следует жить, а потом восстало против Всевышнего, воздвигая Вавилонскую башню, спросили малахим этой третьей группы: “Разве не правы оказались те, которые были до нас?”.
Ответ Всевышнего на этот вопрос дает Талмуд словами пророчества Ишаягу: “До старости его (человека) Я — все тот же, и до седин его Я буду его терпеть” (Танах, книга Иешаягу, гл. 46, ст. 4).
Эту фразу интересно сравнить с ответом раби Авины (Учитель Талмуда третьего поколения, начало 4‑го века) на замечание неевреев, что существует, якобы, противоречие между стихом из книги пророка Шмуэля — “Кто подобен народу Твоему, Израилю, народу исключительному на земле” и стихом из пророчества Ишаягу — “Все народы — ничто перед Тобой”. Сказал раби Авина: “По этому поводу говорит ваш пророк Билам — среди народов не числится” (Бамидбар, гл. 23, ст. 9). Раби Элиэзер (Учитель Мишны, 1‑й век) поясняет это так: с одной стороны в Теилим сказано — “Добр Всевышний ко всем” (Теилим, пс. 145), с другой — в Танахе говорится: “Добр Всевышний ко всем уповающим на Него” (Танах, пророк Иермиягу, Мегилат Эйха; гл. 3).
Талмуд приводит здесь такую аналогию. Положим, у человека есть сад. Если он поливает сад при помощи оросительной системы, вода поступает ко всем деревьям в нем (что символизирует, что пропитанием снабжается весь мир). Но если он ухаживает за каждым деревом в отдельности, то выбирает лишь хорошие деревья (что символизирует Его попечительство).
Однако вернемся к нашей Мишне, которая говорит, в чем должна заключаться угроза, уготованная лжесвидетелям, и завершает собой четвертую главу трактата Санѓедрин. Прочтем ее до конца:
(Перед угрозой даже честные свидетели могут отказаться от дачи показаний, затаив мысль в сердце своем) — “К чему нам эти неприятности?”. Поэтому сказано: “он, свидетель, либо видел либо знал, и если не даст показания (совершит дурной поступок)” (Ваикра, гл. 5, ст. 1). А если подумают свидетели — стоит ли нам быть причастными к смерти человека (пусть даже виновного), им надо напомнить, что сказано в книге Мишлей — “Гибель злодеев (вызывает) ликование” (Мишлей — Притчи царя Шломо, гл. 11, ст. 10).
Талмуд подчеркивает, что речь идет не о ликовании Всевышнего, но — о ощущении радости в мире Им сотворенном.
Ханох Лернер
С этого листа начинается новая, пятая глава нашего трактата.
В Мишне читаем:
Показания, которые дают свидетели против человека, свершившего преступление, за которое его могут приговорить к смертной казни (к примеру, убийство), тщательно проверяются. Сначала выясняют семь обстоятельств, имеющих отношение к месту и времени свершения преступления:
1. в какое семилетие это произошло;
2. в каком году;
3. в каком месяце;
4. в какой день месяца;
5. в какой день недели;
6. в котором часу;
7. в каком месте.
Иными словами, проводятся семь расследований.
Далее свидетелям задают множество вопросов, имеющих отношение к составу преступления:
1. был ли свидетель знаком с убийцей;
2. предупредил ли преступника о том, что ему грозит наказание и т. п.
В судебной практике такие вопросы называются проверками.
Талмуд задается вопросом: в чем разница между расследованием и проверкой?
Если свидетель на вопрос, где и когда произошло преступление (то есть — во время расследования), ответил “не знаю”, — говорит Мишна, — показания обоих свидетелей не принимаются. Если же один или оба свидетеля при проверке дали ответ “не знаю”, их показания принимаются.
Почему делают такое различие?
Эта разница объясняется тем, что ложные показания свидетелей во время расследования преступления можно объявить злоумышленными, а тогда и самим свидетелям грозит наказание. Поэтому от свидетелей требуют особой точности.
Если, положим, один из двоих свидетелей говорит, что преступление было совершено 3‑го числа такого-то месяца, а другой утверждает — 5‑го, их показания считаются непригодными для рассмотрения в суде. Но в случае, если один из них сказал — 2‑го, а другой — 3‑го, их показания принимаются. Ведь человек не всегда знает, полным или неполным был предыдущий меся (то есть, когда точно наступило новолуние), а потому ошибка в один день допускается.
То же правило действительно, когда показания свидетелей расходятся на один час. Однако расхождение в два часа делает показания обоих свидетелей непригодными.
Обычно проверяют сначала одного свидетеля, потом — другого. Если то, что они излагают, сходится, начинают искать смягчающие обстоятельства. Если же сам свидетель намерен привести факт, в чем-то оправдывающий подсудимого, или ученик одного из членов Санѓедрина собирается, допустим, высказать что-то, что усугубит его вину, суд не позволяет им это сделать. Потому что свидетель не должен принимать участие в судопроизводстве, а ученику разрешается выступить пред судьями лишь в том случае, если у него есть соображения, способствующие оправданию преступника (и тогда его с вниманием выслушивают).
В свое оправдание вправе высказаться и сам обвиняемый.
Если смягчающие обстоятельства обнаруживают, подсудимого освобождают. В противном случае заседание суда переносят на следующий день.
На следующий день судьи обсуждают дело парами. Если выясняется, что, исходя из каких-либо соображений или фактов, обвиняемого можно оправдать, его освобождают. Если таких соображений и фактов нет, приступают к голосованию. Чтобы вынести приговор о высшей мере наказания, нужен, как мы знаем из предыдущей главы, перевес в два голоса.
Талмуд возвращается к теме расследований и выдвигает вопрос: откуда известно, что требуется произвести именно семь расследований?
Источник такого установления Талмуд находит в Торе, где сказано: “И будешь ты изучать происшествие, и расследовать, и спрашивать хорошо” (Дварим, гл. 13, ст. 15). И еще сказано: “И изучат судьи хорошо” (Дварим, гл. 17, ст. 4). И наконец, в третьем стихе говорится: “И будет тебе рассказано, и услышишь ты, и будешь изучать хорошо” (Дварим, гл. 19, ст. 18).
Отметим, что слово “хорошо” повторяется во всех трех приведенных цитатах. Это дает нам понять, что все они между собой связаны и говорят об одном и том же — о порядке судопроизводства. Всего в них семь определяющих слов. Отсюда вывод: необходимо производить семь расследований.
Талмуд сообщает, что суд, как мы видели в начале нашего обзора, для вынесения обвинительного заключения, должен задать свидетелям и другие вопросы — о том, знал ли свидетель убитого; предупредил ли преступника о грозящем ему наказании; принял ли тот на себя последствия своих действий (т.е. сказал ли, что идет на преступление сознательно); согласился ли, что, исполнив задуманное, может быть приговорен к смертной казни; убил ли он тут же после предупреждения...
По крайней мере, часть из этих вопросов, пожалуй, покажется странной. Зачем, к примеру, спрашивать, согласился ли преступник с тем, что, исполнив задуманное, заслужит смертную казнь? Разве нормальный человек способен с таким согласиться?
Талмуд объясняет: делается это для того, чтобы, насколько возможно, затруднить вынесение смертного приговора, чтобы максимально исключить осуждение невиновного.
О том, какие результаты приносили подобные правила судопроизводства, красноречиво говорит такой факт: Санѓедрин, который за семь лет всего один раз отправил обвиняемого на казнь, назвали “кровавым”.
На нашем листе Талмуд продолжает обсуждать правила, которые действуют в суде при рассмотрении свидетельских показаний.
Сказал рав Хисда (амора, Учитель Талмуда в Вавилоне; 3‑й век): “Один из свидетелей говорит, что жертва были убита мечом, другой — топором; один свидетельствует, что убийца был одет в черное, другой — что одежды его были белыми... В этих случаях показания не совпадают, но и не противоречат друг другу, и судом принимаются”.
Но разве тот факт, что один свидетель указывает, что на преступнике была черная одежда, а другой утверждает, что белая — не противоречие? — спрашивает Талмуд.
Объясняет рав Хисда: не все так просто как кажется. Возможно, один из свидетелей под словом “одежда” подразумевает платок, которым убийца задушил жертву. И тогда это, по сути, уже не одежда, но — орудие убийства. То есть один из свидетелей сообщает дополнительный факт, который не противоречит тому, что преступник был одет в черное.
Суть правила, определяющего условия, когда показания могут или не могут быть принятыми при рассмотрении дела в суде, состоит в том, чтобы провести различие между свидетельствами, в которых описываются подробности преступления, и теми, которые дополняют картину деталями, непосредственного отношения к факту, скажем, убийства не имеющими. В первом случае противоречия в показаниях играют принципиальную роль, и при их наличии свидетельства не учитываются. Во втором — противоречия решающего значения не имеют.
Однако Мишна нашего листа рассказывает такую историю. Некий Учитель по имени Бен Заккай проверил свидетелей по их описанию черенков смоковницы, под которой произошло убийство. Но здесь, как объясняет Талмуд, имеется в виду, что убийца пронзил жертву веткой этого дерева. И тогда это — уже не деталь, это — орудие убийства, что имеет прямую связь с подробностями свершения преступления.
Тут Талмуд отвлекается от основной темы для того, чтобы выяснить, о каком бен Бен Заккае идет речь. И спрашивает: может ли быть такое, что здесь говорится о великом мудреце Мишны — раби Йоханане бен Заккае?
Но раби Йоханан бен Заккай, — рассуждает Талмуд, — не был, как известно, членом Санѓедрина. Он прожил 120 лет. 40 из них занимался торговлей, еще 40 — учил Тору, потом еще 40 — Тору преподавал.
Далее Талмуд приводит информацию, что за 40 лет до разрушения Второго Храма Санѓедрин перенес свои заседания из двора Храма — в некое место в Иерусалиме, которое называлось Ханут (с тех пор Верховный суд уже не рассматривал дела об убийствах). И отмечает, что есть такая Мишна, в которой сказано, что после разрушения Второго Храма раби Йоханан бен Заккай постановил...
Что из этого следует? Что раби Йоханан бен Заккай жил и в те времена, когда Храма уже не было. А поскольку, как мы только что говорили, за 40 лет до его разрушения Санѓедрин дела об убийствах уже не разбирал, то получается, что раби Йоханан бен Заккай никак не мог участвовать в таком заседании. И, стало быть, разговор на нашем листе — совсем о другом человеке.
Однако, обсудив различные обстоятельства, Талмуд все же приходит к выводу, что Бен Заккай и раби Йоханан бен Заккай — один и тот же человек. И сообщает, что история, о которой упоминается на нашем листе (о черенках) произошла в период, когда раби был учеником и сидел на том самом заседании Санѓедрина среди других учеников — перед судьями. Поэтому Мишна и называет его просто, без звания — Бен Заккай...
Мы даем здесь эти рассуждения, чтобы показать, какие высокие требования предъявляет Талмуд к точности в воспроизведении имен Учителей.
Далее Талмуд приводит такую историю. Рав Каѓана и рав Сафра присутствовали на заседании мудрецов Торы (оно в чем-то походило на заседание Санѓедрина, хотя формально таковым не было), которое проходило в доме Рабы (великий Учитель Талмуда в Вавилоне; конец 3‑го века). Когда они вышли из дома Рабы, по дороге встретился им Рами бар Хама (Учитель Талмуда в Вавилоне, 4‑й век) и спросил:
— Что нового сказали в “Санѓедрине” в доме Рабы?
Ответили они ему вопросом на вопрос:
— А что нового у вас? Что не удалось тебе понять на заседании “Санѓедрина” в доме твоего Учителя?
Сказал им Рами бар Хама:
— Неясно мне, чем отличается расследования от проверок...
В посвященной этой теме Мишне, как нам известно (см. обзор листа 40), говорится: если один из свидетелей при расследовании произносит — “я не знаю”, его свидетельство не действительно, но если то же самое происходит при проверке, его показания принимаются.
Так и объяснили Рами бар Хаме рав Каѓана и рав Сафра. И подчеркнули: когда речь идет о месте и времени преступления (при расследовании), и один из свидетелей отвечает на заданный ему вопрос — “я не знаю”, а одни свидетели говорят про других, что в момент преступления те находились в совсем ином месте, лжесвидетельство (если оно имеет место) невозможно объявить злоумышленным.
При проверке же, когда обсуждаются обстоятельства, при которых произошло преступление, нет возможности обвинить свидетелей в злом умысле в принципе. И поэтому, если кто-то из них говорит: “я не знаю”, показание не отменяется.
В конце предыдущего листа Талмуд начинает, а на нашем — продолжает обсуждение темы молитвы на освящение новой луны (на иврите — кидуш левана).
Устная Тора постановила: каждый месяц после появления молодой луны следует произносить специальное благословение.
Талмуд задается вопросом: до какого числа месяца можно благословлять луну? И отвечает: до того момента, пока не заполнится ее “ущербность”?
Как это понимать?
Учитель Талмуда раби Яаков бен Иди говорит — до 7‑го.
В иешиве города Наѓардеа в Вавилоне называют другую дату — до 15‑го включительно.
Известно, что отсчет ведется от момента появления новой луны. А поскольку период, за которой луна проходит свой путь вокруг земли, продолжается 29 с половиной дней, молодая луна появляется до того, как мы объявляем новый месяц. Поэтому уже 15‑го числа не всегда ее можно благословлять — в этот день начинается ее “уменьшение”.
Тут следует спросить: почему вообще возник такой обычай?
Дело в том, что этим благословением мы благодарим Всевышнего за то, что в нашем мире происходит обновление. Без обновления мир не мог бы существовать. И вот, самое простое и очевидное для всех явление такого порядка — обновление месяца. Поэтому произносить кидуш левана чрезвычайно важно. Как сказал рав Аха бар Ханина от имени раби Аси (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль; 4‑й век), а раби Аси знал это со слов раби Йоханана — “Тот, кто благословляет месяц, как будто бы благословляет Шехину — Присутствие Всевышнего в этом мире”.
От Учителей Мишны школы раби Ишмаэля (великий Учитель Мишны, 2‑й век) дошло до нас сообщение: если бы евреи с особой сосредоточенностью выполняли хотя бы эту заповедь, этого было бы достаточно для их освобождения.
Подчеркнем, что ивритское слово ходеш (месяц) происходит от слова хидуш, что в переводе на русский язык означает — “обновление”.
Попутно Талмуд приводит и другое высказывание рава Ахи бар Ханины — по поводу стиха из книги Мишлей (притч царя Шломо; во многих русских переводах Соломона): “С хитростью веди войну твою” (Мишлей, гл. 24, ст. 6). Рав Аха бар Ханина отмечает, что слово “хитрость” (в оригинале — тахбула) происходит от слова хавила (связка). И объясняет этот стих так: войну Торы (дискуссии по поводу положений Торы) может вести только тот, кто на высоком уровне знает Мишну (то есть в состоянии связать законы Торы с Мишной). Ибо нередко на сложные вопросы, которые возникают в процессе изучения Торы, можно найти в Мишне прямой ответ.
Рав Йосеф (великий Учитель Талмуда третьего поколения, начало 4‑го века), — сообщает Талмуд, — сравнивал себя по силе своих знаний Торы с быком, потому что свободно владел Мишной.
Со второй половины 42‑го листа начинается новая, шестая глава трактата, в которой продолжается обсуждение судебной процедуры.
В первой Мишне шестой главы читаем:
Закончился суд, в котором обвиняемого приговорили к смертной казни (к примеру, за убийство). Его выводят к месту казни, которое должно быть вне суда. Один человек стоит у выхода из помещения, где проходило судебное заседание, с флажками в руках. Другой (когда убийцу ведут по улице) скачет на лошади вслед за приговоренным. Он видит (одновременно) и заключенного и человека с флажками.
Один из судей или учеников говорит: “Могу привести смягчающее обстоятельство”. Тогда стоящий у выхода (из здания суда) поднимает флажок, человек на лошади скачет и останавливает процессию. И даже если сам убийца (по дороге к месту казни) скажет, что у него есть смягчающее обстоятельство, его возвращают в суд. (И так может повториться) четыре или пять раз. Но при условии, что в словах оправдания есть какой-то здравый смысл.
Талмуд задается вопросом: почему место казни должно находиться вне суда. И находит для этого две причины.
Первая. Чтобы не называли членов Санѓедрина убийцами.
Вторая. Чтобы предоставить виновному дополнительное время для того, чтобы он мог, пока его ведут на казнь, вспомнить, что все же есть у него смягчающее обстоятельство.
Как сказано в Мишне, убийцу, если он вспоминает или решается привести смягчающее обстоятельство, возвращают в суд до 4–5 раз, если в его словах есть здравый смысл. Талмуд уточняет: по поводу здравого смысла выясняют лишь на третий раз, но первые два — возвращают его в суд, даже если то, что он говорит, кажется бессмыслицей.
Мишна предыдущего листа (гл. 6 — см. обзор листа 42) сообщает, что приговоренного, даже в момент, когда его ведут на казнь, могут вернуть в зал суда, только на третий раз выясняя, есть ли в его новых доводах, которые он собирается выдвинуть в качестве смягчающих обстоятельств, здравый смысл.
Талмуд задается вопросом: как узнают, что в словах осужденного есть здравый смысл? И поясняет: посылают к нему двух учеников мудрецов Торы, и те, выслушав его, на месте решают, надо ли возвращать его в суд.
О том, что происходит в дальнейшем, говорит следующая Мишна:
Если нашли смягчающее обстоятельство, подсудимого освобождают, если — нет, его ведут к месту (где ему предстоит принять) наказание и объявляют: такой-то, сын такого-то приговорен за такое-то преступление; каждый, кто может привести смягчающее обстоятельство, пусть выйдет и скажет (об этом).
Обсуждая Мишну Талмуд добавляет, что в этот момент очень важно, чтобы преступник раскаялся в содеянном.
Сказал раби Иегошуа бен Леви (великий Учитель Талмуда первого поколения; Эрец Исраэль, середина 3‑го века): “Тот, кто, совершив преступление, победил свое дурное начало и раскаялся, проявил уважение к Творцу, что зачтется ему в этом мире и в будущем...”.
Еще сказал раби Иегошуа бен Леви: “Прежде, во времена Храма, человек, совершивший преступление, делал приношение и получал за это награду; а о том, у кого нет гордыни и потому он не оступается, говорится, будто он делает все приношения в Храм”.
Однако вернемся к Мишне.
Когда (участники процессии) приблизились к месту наказания на 10 локтей, — продолжает Мишна, — осужденному говорят: раскайся, ибо у всех раскаявшихся есть удел в будущем мире. А если он не умеет произносить исповедь, ему говорят, чтобы он повторил — “Пусть смерть моя будет искуплением за мои проступки”.
Источник этой Мишны Талмуд находит в Танахе (книга Иегошуа, гл. 7), в том месте, где приводится история Ахана.
Рассказывается про Ахана, что он был наделен дурным качеством — стремлением к наживе.
Это произошло во время захвата Иерихона. Предводитель еврейского воинства Иегошуа бин Нун строго настрого запретил евреям брать имущество жителей покоренного города. Но Ахан не удержался и тайно взял себе чужие драгоценности. Поступок Ахана привел к гибели 36 членов Санѓедрина. Так реализуется принцип коллективной ответственности.
Ахан действовал так, чтобы никто не видел его преступления. Но все же, по воле Всевышнего, был уличен и приговорен к смертной казни. Перед казнью Иегошуа вынудил его признаться во всем и раскаяться.
В книге Иегошуа (Танах) говорится: “За то, что ты бросил тень на нас, сегодня тебе тем же отплатит Всевышний”. На более глубоком уровне эти слова, как учит традиция, следует понимать так: “Раскаяние зачтется тебе, и в будущем мире ты будешь чист”.
Талмуд рассказывает, как был уличен Ахан.
Всевышний сказал Иегошуа бин Нуну: “Пойди и брось жребий”. Иегошуа сделал это, и жребий выпал на Ахана.
— И ты хочешь наказать меня по жребию?! — возмутился Ахан, обращаясь к Иегошуа бин Нуну.
Он имел в виду, что по еврейскому закону человека можно осудить только на основе свидетельских показаний.
Ответил ему Иегошуа:
— Не порочь жребий, Ахан! Ведь именно по жребию будет разделена между коленами сынов Израиля Эрец Исраэль... Признайся в содеянном и не будешь наказан.
Тогда Ахан признался во всем. И выяснилось, что это — далеко не первый его проступок.
Устная Тора сообщает, что Ахан нарушил все заповеди Торы. К примеру, много раз занимался мародерством. Кроме того, соблазнил чужую невесту. А это — очень серьезное преступление, за которое полагается смертная казнь.
Талмуд задается вопросом: как могло получиться, что преступления Ахана не обнаружились раньше, и не был он наказан задолго до описываемых здесь событий? И находит такой ответ: по известному принципу Торы, не наказываются евреи за прегрешения других, тех, кто совершал преступления тайно. А Ахан как раз тайно совершал все то, что совершил.
Однако этот принцип Торы действителен был в период, когда евреи были в пустыне, — говорят Учителя.
Применим ли он к народу, который вошел в Эрец Исраэль?
Тут позиции Учителей разошлись.
Но даже если в новых условиях и возлагается на сынов Израиля коллективная ответственность (то есть выше отмеченный принцип теряет силу), — вносит уточнение Талмуд, — то к Ахану это как будто бы не относится; ведь он крал еще до того как евреи расселились в Стране.
И объясняет: дело тут в том, что о преступлениях Ахана знали члены его семьи, но — молчали...
На нашем листе Талмуд продолжает обсуждать историю Ахана (см. обзор листа 43).
Итак, родственники Ахана знали о его преступлениях, но никому об этом не говорили. И вот взяли их и привели на то место, где Ахан должен был принять наказание. И это должно было стать наказанием для них. А вещи, которые Ахан незаконно присвоил, были сожжены...
Талмуд рассказывает, как это было.
Иегошуа бин Нун бросил украденные Аханом вещи перед Мишканом (переносным Храмом), “домом” Всевышнего, и сказал:
— Из-за этих вещей погибли 36 судей Санѓедрина...
На этом моменте Талмуд останавливается и выдвигает вопрос: действительно ли пострадали из-за Ахана 36 членов Санѓедрина?
В этом Учителя видят различные грани Истины. Раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век), в частности, говорит, что речь идет именно о таком числе пострадавших. Но с точки зрения раби Нехемии (коллега раби Иегуды), имеется в виду всего один человек — Яир бен Менаше, и количество “36” здесь употреблено в качестве иносказания, символизирующего столь высокий духовный уровень этого человека. Ибо он один был способен “заменить” большую часть Санѓедрина.
Рав Нахман (Учитель Талмуда второго-третьего поколения; 3‑й век), объясняя ситуацию, приводит цитату из Мишлей (Притчи царя Шломо): “Бедняк говорит с причитаниями, а богатый — с наглостью”. И расшифровывает эту фразу так: бросив украденные Аханом вещи “перед Всевышним”, Иегошуа бин Нун проявил неслыханную дерзость. Из-за его поведения и пострадал Санѓедрин.
Однако, вспоминает Талмуд, и Пинхас, сын Элазара, как сказано в Торе (Бамидбар), повел себя подобным же образом. Но заслужил за это похвалу Учителей. И выясняет, что “дерзость” Иегошуа состояла в другом. В том именно, что после гибели 36‑ти евреев он сказал Всевышнему: “Зачем Ты велел нам перейти Иордан? Лучше было бы нам еще на какое-то время остаться в пустыне”. И в этих словах он, получилось, выразил сомнение в справедливости заповедей Всевышнего, усомнился в необходимости перейти Иордан и войти в Эрец Исраэль в тот день, который Творец назначил для этого.
Ответил Всевышний Иегошуа бин Нуну: “Встань и иди...”. Иными словами, Творец указал ему, что он сам виноват в том, что случилось. Ибо от него, Иегошуа бин Нуна, исходил запрет брать трофеи в Иерихоне. И этот запрет стал причиной того, что Ахан тайком, незаконно взял там чужие драгоценности. А в результате погибли 36 праведников.
Рассказывает Талмуд, что во время осады Иерихона явился Иегошуа бин Нуну малах (некая духовная субстанция, осуществляющая связь Неба с землей) с обнаженным мечом в руке. Понял Иегошуа, что Творец гневается на евреев и спросил малаха:
— Из-за того послан ты, что мы за все время осады не делали приношений или потому, что накануне ночью не учили Тору?
Потому что не учили Тору... — ответил малах.
В ту же ночь Иегошуа, как сказано, “ночевал в глубоком месте”. Раби Йоханан (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век) объясняет: выражение “глубокое место” означает — глубины ѓалахи (еврейского закона). То есть всю ночь он провел, углубившись в изучение еврейского закона.
И это показывает нам, что не меч, не стрелы защищают еврейский народ, но, прежде всего — глубокое изучение Торы...
В Мишне читаем:
Когда приближался осужденный к месту казни на 4 амы (9 м), его раздевали и прикрывали лишь спереди, а женщину — спереди и сзади. Так говорит раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век). Но другие Учителя говорят, что раздевали только мужчин, а женщин оставляли одетыми.
Талмуд выдвигает вопрос: откуда вообще берется это правило — раздевать осужденного перед казнью? И находит ответ в Торе, где сказано: “И побейте его камнями...”. То есть — его, самого человека, но не одежду его.
Что касается женщин, тут некоторые Учителя подчеркивают, что о ней в Торе так не написано. И еще. Тора учит: “Возлюби ближнего как самого себя”. Иными словами, Закон призывает считаться с чувствами окружающих. Тем более — женщин, которые очень болезненно переносят подобное унижение. Поэтому, — делает вывод группа Учителей, — следует стараться, насколько возможно, облегчать участь осужденной и оставлять на ней одежду.
Но как же тогда, — вопрошает Талмуд, — раби Иегуда соотносит свою точку зрения с этой фразой Торы — “Возлюби ближнего как самого себя”?
И объясняет: раби Иегуда говорил, что раздетый человек умирает быстрее, а значит, надо освободить осужденного от одежд, чтобы уменьшить его физические страдания.
Таким образом, мы видим, что и раби Иегуда и другие Учителя заботились о том, чтобы сократить мучения осужденного, и расхождение их позиций заключалось лишь в сравнительной оценке страданий физических и психологических. Раби Иегуда говорил, что важнее максимально сократить физические мучения осужденного...
Сказано в Торе: “Руки свидетелей сначала будут на нем (осужденном), последними — руки всего народа”. Что означает эта фраза?
Талмуд раскрывает ее смысл так: она заведомо предупреждает свидетелей преступления о том, что в случае, если на основании их показаний обвиняемый будет осужден на смерть, им придется привести приговор в исполнение. О том же сообщает и Мишна: один из свидетелей должен столкнуть приговоренного в глубокую яму, а если он, упав, не разбился насмерть, второй свидетель бросает в него камень. То есть на тех, кто дает показания против обвиняемого, возлагается весьма неприятная обязанность. Зная заранее, что ему предстоит, вряд ли кто-то возьмет на себя “смелость” лжесвидетельствовать.
В контексте всего сказанного, слова Шмуэля (Учитель Талмуда первого поколения; 3‑й век) звучат неожиданно. Шмуэль говорит: если у свидетеля в момент происшествия, по поводу которого он давал показания, была рука, но к моменту приведения смертного приговора в исполнение он ее потерял, казнь отменяется.
Означает ли это, — спрашивает Талмуд, — что в случае, если показания дает человек без руки, осужденного вообще нельзя казнить?
Нет, не означает... — дает уточнение Шмуэль. — Речь идет лишь о таком свидетеле, который лишился руки после того, как стал свидетелем преступления.
В этом наши Учителя усматривают намек Небес: если произошло такое со свидетелем, стало быть, несмотря на то, что факт свершения преступления установлен, обвиняемый казни не заслуживает...
В Мишне читаем:
Тело человека, приговоренного к скиле (вид казни, когда
осужденного забрасывали камнями) после приведения приговора в исполнение,
вешали на дереве. Так говорит раби Элиэзер (Учитель Мишны, 1‑й век).
Другие Учителя говорят, что вешали после казни только тела тех (евреев),
которые обвинялись в богохульстве или идолопоклонстве.
Мужчину вешали лицом к народу, — уточняет раби Элиэзер. — Женщину — лицом к дереву. С точки зрения других Учителей, на дерево вешали только тела мужчин.
Дискуссии Учителей по поводу конкретных действий исполнителей судебных решений, могут показаться странными. Представляется, что суд выносил приговор и его приводили в исполнение каким-то определенным образом. Можно было бы ожидать дискуссий о справедливости приговора или об изменениях в порядке его исполнения. Но можно ли спорить о том, как это происходило? Ведь речь идет о вполне конкретных фактах. Но дело в том, что еврейские суды на самом деле к смерти не приговаривали. Смертная казнь была лишь потенциальной, теоретической возможностью наказать преступника. Суд, который за 70 лет выносил решение о смертной казни одному человеку, называли, как мы неоднократно упоминали, “кровавым”. И это дает нам понять, как относились к самому факту казни и Тора и еврейский народ.
Напомним также, что приговорить обвиняемого к смертной казни можно было, только если до того, как он совершил преступление, его предупредили, что действия, которые он собирается предпринять, квалифицируются как преступление, и объяснили, какие последствия они за собой повлекут; но он не послушался и все равно реализовал свое намерение.
Талмуд анализирует Мишну и ищет в Торе источник сделанных Учителями выводов. И приводит такую фразу: “Если человек совершит проступок, наказуемый смертью, казнишь ты его и повесишь его на дереве” (Дварим, гл. 21, ст. 22). И в следующем же стихе: “Так, как проклинающих Творца (после казни) вешают”.
Раби Элиэзер читает этот отрывок как указание поступать так со всеми, кому полагается скила (именно к такому виду казни приговаривались те, кто возводил хулу на Всевышнего). Иначе расценивают слова Торы другие Учителя. Их логика строится на том, что богохульствующий посягает на основы еврейской жизни. Поэтому к такой категории преступников можно причислить и, к примеру, идолопоклонника. Однако другие приговоренные к скиле к этой группе не относятся.
Следующая Мишна описывает процедуру подвешивания казненного:
Как вешают его (казненного)? Вкапывают в землю столб и прикрепляют к нему перекладину. Соединяют руки (казненного), вешают (его за руки) и тут же снимают. И если оставили до ночи, это будет нарушением заповеди, как сказано в Торе: “Не оставляй на ночь тело его (висеть), но — похорони его, ибо висящее (тело человека) — хула Всевышнего...”.
Раби Меир (один из крупнейших Учителей Мишны; 2‑й век) объясняет: в час, когда человек страдает на земле, на Небесах говорят — “Тяжела голова моя, тяжелы руки мои”. И это означает, что Всевышний глубоко сопереживает страданиям преступника.
Приводит раби Меир и образное сравнение. Жили в одном городе два брата-близнеца. Одного из них назначили царем, а другой стал преступником. По велению царя повесили преступника. И всякий, кто проходил мимо повешенного, говорил: “Царя повесили”. Приказал тогда царь снять тело казненного...
Нетрудно догадаться, что царь в данном случае — это Всевышний, а преступник — нарушивший закон человек, созданный по образу и подобию Творца.
Но если Всевышний переживает из-за злодея, то, тем более, Его волнует судьба праведника, — заключает Талмуд.
Учителя подчеркивают: тот, кто без причины задерживает захоронение умершего до ночи, нарушает заповедь. Однако заповедь не будет нарушена, если похороны задерживаются до ночи, потому что близким усопшего требуется время на организацию достойных похорон.
Раби Йоханан (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век) ставит вопрос: откуда известно, что тот, кто без причины не предал земле тело покойного до ночи, нарушает заповедь? И отвечает: из Торы. Там, где говорится о захоронении казненного, сказано — “...хороня, похоронишь его” (Дварим, гл. 21, ст. 23). Из удвоения слова следует, что любого умершего следует похоронить достаточно быстро.
Талмуд рассказывает, как однажды Шавур Малка (правитель Персии) спросил Учителя Талмуда рава Хаму: “Из каких слов Торы следует, что надо устраивать усопшим похороны?”. И рав Хама ничего ему не ответил.
Сказал тогда раву Хаме рав Аха (Учитель Талмуда, 4 век, Вавилон): “Отдай весь мир во власть простаков”. Он имел в виду, что правителю Персии следовало ответить: из фразы — “...хороня, похоронишь его”. Ибо слово “хороня” передает необходимость специальных приготовлений, а слово “похоронишь” указывает, что тело нужно предать земле.
Талмуд поясняет: нееврей не сможет воспринять, что повтор слова несет в себе дополнительный смысл; поэтому рав Хама и не ответил Шавуру.
Далее в Мишне указывается, что казненных не хоронили в семейных гробницах. В распоряжении суда были два кладбища: одно — для казненных мечом или через удушение, другое — для тех, кого казнили огнем или осуждали на скилу. Впрочем, через несколько месяцев останки казненных разрешалось перенести в семейную усыпальницу. Талмуд рассказывает, что родственники казненного осведомлялись о здоровье судей и свидетелей, демонстрируя тем самым, что нет в их сердцах злобы, что они признают праведность свершенного суда и не скорбят они о казненном публично, но лишь — в сердце своем.
Талмуд возвращается к анализу фразы из Торы и отмечает: если бы сказано было — “свершившего злодеяние человека надо повесить”, можно было бы понять эти слова так, что преступника следует сначала подвесить, а потом — казнить, как это делали в Римской империи. Но в Торе написано: “и будет убит... и повешен”. То есть сначала его казнят, а потом — вешают.
Как это осуществлялось на практике?
Судебную процедуру старались закончить не утром, а незадолго до захода солнца. Осужденного казнили, а после казни — вешали. Рядом с телом казненного при этом находились два человека: один подвешивал его, а другой сразу же снимал. И заповедь считалась выполненной.
И выполняли эту заповедь, как мы видим, в считанные минуты, дабы максимально сохранить достоинство казненного.
Мы уже упоминали, что римляне до казни подвешивали осужденного, сознательно обрекая его на длительные мучения. Торой это категорически запрещено. Тора предписывает казнить человека, если он того заслужил, повелевает делать это быстро, максимально уменьшая его мучения и проявляя уважение к его человеческому достоинству.
Талмуд задается вопросом: для чего устраиваются похороны? Для того, чтобы отдать дань уважения достоинству усопшего или — во искупление его проступков?
Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно, казалось бы, вспомнить, что хоронят и праведников. Похоронены наши праотцы: Авраам, Ицхак, Яаков. Ведь они не нуждались в искуплении проступков. Отсюда делаем вывод: хоронят умерших, чтобы отдать дань их человеческому достоинству.
Однако Талмуд приводит слова из книги Коэлет: “Нет праведника на земле, который делает добро и не ошибается” (Танах, книга Коэлет, гл. 7, ст. 20). А если праведники ошибаются, то и им, следовательно, необходимо искупление...
Какой же в результате сделан вывод? Вопрос так и остается неразрешенным.
Попутно Талмуд выясняет: кого оплакивают, скорбя об умершем — того, кто ушел в мир иной, или — живых, оставшихся после него?
Ответ — однозначен. Но об этом мы узнаем из содержания следующего листа...
Напомню, что предыдущий лист заканчивался вопросом (см. обзор листа 46), ответ на который помещен на нашем листе.
Анализируя высказывания Учителей,, Талмуд приходит к выводу, что оплакивание покойного, а также то уважение, которое оказывают ему при захоронении — все это делается для души усопшего.
Далее Талмуд выдвигает новый вопрос: почему казненного, как говорится в Мишне (см. обзор листа 46), не хоронили в семейной гробнице? И поясняет: потому что не хоронят злодея рядом с праведником.
Истоки этого правила рав Аха бен Ханина (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, третье поколение, начало 4‑го века) находит во второй книге Мелахим (Танах), где рассказывается: “И было, когда хоронили человека и увидели полчище вражеское, и бросили его в могилу пророка Элиши, и тело его дотронулось до костей Элиши, и ожил усопший и встал на ноги...” (гл. 13, ст. 21).
Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век) дает этому отрывку такой комментарий: человек, которого хоронили, был лжепророком, который в свое время уговорил пророка Идо воспротивиться повелению Всевышнего. За это пророк Идо был наказан — на него напал лев, и он погиб. Почему же ожил тогда лжепророк-“подстрекатель”? Потому что Творец не хотел, чтобы злодей лежал рядом с праведником.
Но, может быть, это произошло по другой причине? — предполагает Талмуд. Когда-то пророк Элиягу, учитель Элиши, сказал, что его (Элиши) пророческий дар и чудодейственная сила будут в два раза больше, чем у него, у Элиягу. Сам Элиягу оживил только одного умершего. И Элиша до описанного в Мелахим события — тоже одного. И вот теперь ему было дано оживить второго...
Однако, проанализировав обстоятельства, Талмуд отвергает эту версию. Ведь злодей, встав на ноги, домой не пришел (то есть , поднявшись, тут же опять умер). И в таком случае нельзя считать это оживлением, реализацией чудодейственной силы пророка Элиши.
Ну, а как же пророчество Элиягу? Оно так и не сбылось?
Сбылось, — говорит Талмуд. — В другое время и в другом месте. Когда Элиша исцелил нееврейского военачальника Наамана от язв. Человек, пораженный такими язвами, как у Наамана, считается мертвым.
Рассказывает Талмуд, что после смерти Рава (столь великий и известный Учитель Талмуда первого поколения, что звание “рав” стало его именем, и все знали, о ком идет речь; 3‑й век) люди лечились от лихорадки, взяв земли с его могилы.
Сообщили об этом Шмуэлю (Учитель Талмуда первого поколения; 3‑й век), и он рассудил, что люди делают правильно, ибо и на могиле земля не впитывает в себя туму (духовную нечистоту).
Чтобы позиция Шмуэля была понятной, напомню, что обычно все, что связано с покойным, “заряжается” тумой, и человек, например, коснувшийся мертвого тела считается духовно нечистым. Но к земле это не относится.
Откуда это известно про землю? — спрашивает Талмуд. И пересказывает историю из второй книги Мелахим (Танах, Мелахим II, гл. 23, ст. 6), где написано о том, как царь Иешаягу вынес из Храма идола и дерево, которому поклонялись идолопоклонники. Дерево он сжег, и пепел разбросал на могилах людей, которые при жизни поклонялись этому дереву...
Таким образом Талмуд как бы проводит некую параллель между землей на могилах идолопоклонников и идолами. И делает вывод: так же, как сам материал, из которого сделаны идолы, можно использовать в иных целях, могильная земля тоже не причиняет людям вреда.
Талмуд всесторонне рассматривает эту проблему. В частности, ищет в Торе источник, подтверждающий такую “формулу”: если часть земли (скажем, гора) осквернена идолами, это не означает, что ее нельзя использовать в практических целях. И приводит цитату: “Уничтожая, уничтожьте все места, где неевреи служили (идолам) — на земле, которую вы унаследуете: на высоких горах и холмах и под деревьями” (Дварим, гл. 12, ст. 2). Эта фраза, — говорит Талмуд, — подразумевает, что земля (гора или холм, например) не становится непригодной лишь от того, что на ней размещали идолов.
Далее Талмуд возвращается к процедуре захоронения и выдвигает вопрос: можно ли использовать саван для похорон, если он был приготовлен для другого умершего?
Позиции Учителей расходятся. Но об этом пойдет речь на следующем листе...
Итак, на нашем листе Талмуд продолжает обсуждать тему, обозначенную на предыдущем листе (см. обзор листа 47): можно ли использовать приготовленные для усопшего вещи в других целях?
Нельзя, — говорит Абайе (амора, один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне; первая половина 4‑го века). И мотивирует свое заключение тем, что само предназначение необходимых для похорон предметов конкретному умершему имеет юридическую силу.
Можно, — говорит Рава (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4‑й век), отрицая юридическую силу предназначенности подобного рода предметов.
Талмуд всесторонне исследует позиции Учителей. Но мы опустим здесь большую часть рассуждений и сразу же перейдем к той части, где Талмуд делает определенные выводы.
Если человек, — отмечает Талмуд, — заказал ремесленнику покрывало для свитка Торы или футляр для тфилин, эти вещи, пока их еще не начали применять по назначению, разрешается использовать для будничных целей. Однако, если, скажем, в футляр уже положили, хотя бы однажды, тфилин, использовать его в каких бы то ни было других целях нельзя.
Отсюда как будто бы следует, что изначальное предназначение предмета законной силы не имеет. И обретает ее только в тот момент, когда предназначение это реализуется.
Почему же тогда говорит Абайе, что само предназначение изначально имеет юридический статус?..
Талмуд подчеркивает: наши Учителя, как Абайе и Рава, разворачивая дискуссии, рассматривают различные грани Истины. И приводит такой пример. Если человек покрыл коробочки тфилин золотом или сделал на них заплатку из кожи не кошерного животного, пользоваться тфилином запрещается. Так утверждает Учитель Мишны, имя которого нам неизвестно, опуская при этом вопрос о предназначении. Рабан Шимон бен Гамлиэль (великий Учитель, глава Санѓедрина — Верховного Суда; 2‑й век) говорит, что тфилин, коробочки которого изготовлены из кожи кошерного животного пригодны, если эта кожа заведомо предназначается для изготовления коробочек. То есть, по его словам, определяющее значение имеет предназначение.
Таким образом, мы убеждаемся, что позиции Абайе и Равы не противоречат друг другу, но лишь “высвечивают” различные грани Истины, опираясь на соответствующие высказывания своих предшественников — Учителей Мишны.
Нам остается лишь отметить, что ѓалаха (практический закон) следует точке зрения Равы.
Далее Талмуд выдвигает новый вопрос: кому принадлежит имущество казненного?
Некоторые Учителя высказывают такую позицию: если человек казнен по приговору Санѓедрина, оставшееся после него имущество принадлежит его наследникам, если же он казнен по велению царя (в наказание за то, что восстал против царя), то, чем он владел, принадлежит царю.
Имущество того, кого казнили по приказу царя, принадлежит его наследникам, говорит раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век).
Разве не сказано в Танахе — “...Вот он (Ахав) в винограднике Навота, куда он спустился, чтобы унаследовать его” (Танах, первая книга Мелахим — Царей, гл. 21, ст. 18), — возражают раби Иегуде другие Учителя.
Учителя вспоминают историю, в которой рассказывается, как Ахав, царь Израиля, и его жена Изевель по ложному обвинению в мятеже против царя казнили Навота. А на самом деле они просто хотели завладеть его виноградником. Отсюда, казалось бы, можно сделать вывод, что имущество казненного за мятеж против царя должно перейти в царское владение.
— Он (Ахав) был двоюродным братом Навота, — подчеркивает раби Иегуда. — Поэтому мог быть наследником Ахава.
— Но ведь у Навота было много сыновей, которые считались его законными наследниками, — сказали Учителя.
— Ахав и их убил, — ответил раби Иегуда...
Попутно Талмуд поднимает тему возмездия за преступление. И приводит еще одну цитату из Танаха: “И убежал Йоав в Мишкан (переносной Храм)... и сказал — не выйду отсюда, здесь умру...” (Танах, первая книга Мелахим, гл. 2, ст. 25‑30).
Эта цитата взята из рассказа о том, как после смерти Давида был казнен его военачальник Йоав — сыном Давида, царем Шломо. В этой истории говорится, что сам царь Давид завещал казнить Йоав за убийство двух героев Израиля — Авнера и Амасу.
Итак Учителя обсуждают, почему Йоав спрятался в Мишкане и боялся выйти.
Учителя объясняют: он опасался, что судить его будет царь Шломо, и его имущество достанется царю.
Если расценивать поведение Йоава с позиций той грани Истины, которую открывает раби Иегуда, может показаться, что поступок Йоава (укрылся в Мишкане и не хотел выходить) как будто бы лишен логики.
Йоав просто хотел оттянуть время казни, хотя бы ненадолго продлить дни своей жизни, — мотивирует поведение Йоава Талмуд. И рассказывает, что, укрывшись в Мишкане, Йоав просил передать царю Шломо, что тот не сумеет в полной мере реализовать волю своего отца, царя Давида. Ведь Давид завещал казнить Йоава и проклял его, сказав, что во всех поколениях потомства Йоава будут нечистые, прокаженный, бедняки и убитые мечом.
Поэтому Йоав и просил передать царю Шломо: если царь казнит его, то проклятие перейдет на потомство царя Шломо, а если оставит в живых, проклятия останутся на нем, Йоаве, и его потомстве.
И сказал царь:
— Сделайте, как велел Давид (убейте Йоава).
И все, о чем говорил Йоав исполнилось в точности. Проклятие перешло на потомство царя Шломо.
Лучше быть проклятым, — заключает Талмуд, — чем самому проклинать.
На нашем листе Талмуд продолжает рассказ об Йоаве, сыне Цруя (начало см. в обзоре листа 48).
И судил Йоава царь Шломо, — рассказывает Талмуд. И спросил подсудимого Шломо:
— За что ты убил Авнера?
Ответил Йоав:
На мне была обязанность отомстить ему за убийство моего брата Асаэля.
Здесь, вероятно, следует объяснить, что в еврейском законодательстве есть понятие кровной мести. Если убийца не скрылся в городе-убежище, родственники убитого вправе рассчитаться с ним.
Асаэль был убит во время состязания между воинами Шауля и Давида, которое превратилось в побоище. Асаэль преследовал Авнера, и Авнер был вправе его убить. Однако, он мог и не наносить Асаэлю смертельный удар, достаточно было ранить преследователя.
Учитывая обстоятельства, суд снял с Йоава обвинение в убийстве Авнера.
— За что ты убил Амасу? — спросил Шломо Йоава.
— Он восстал против царя Давида, — ответил Йоав.
Поясним ситуацию. Амасе было велено созвать народ Иудеи к определенному сроку, но он опоздал.
Царь Шломо объяснил, что Амаса хорошо ориентировался в еврейских источниках и понимал тонкие различия слов “только” и “однако”. И вот он прочел: “Только укрепись и усиливайся в изучении Торы” (Танах, книга Иегошуа, гл. 1, ст. 7). И сделал вывод, что не надо прерывать изучение Торы и собирать народ. Хотя знал, что в книге Иегошуа сказано: “Каждый, кто ослушается твоего приказа... умрет” (гл. 1, ст. 18). Но слово “только” в первой цитате подсказало ему: все дела надо оставить, чтобы исполнить повеление царя, нельзя только, даже ради этого, прерывать занятия Торой.
Йоав был заслуженно наказан. Но неверно было бы считать, — подчеркивает Талмуд, что у этого человека не было заслуг.
“Если не было бы Давида, Йоав не мог бы вести войны, но если не было бы Йоава, Давид не занимался бы изучением Торы”, — говорит раби Аба бар (сын) Каѓана (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль; начало 4‑го века). Как сказано: “И было — Давид вершит суд милосердный над всем народом, а Йоав назначен над войском” (Танах, Пророки, вторая книга Шмуэля, гл. 8, ст. 15‑16). То есть Йоав освободил Давида от военных забот...
Барух Шнайдер
Мишна, помещенная на нашем листе, продолжая обсуждение темы — вынесение смертного приговора, уточняет, за какие преступления назначают тот или иной вид казни.
Прочтем ее текст:
К осужденному (в зависимости от того, какое преступление он совершил) могут быть применены четыре способа умерщвления: скила, срефа, (h)эрег и хэнек.
Раби Шимон (бар Йохай — великий Учитель Мишны, 2‑й век) дает перечисление в ином порядке (начиная с самого сурового вида наказания и заканчивая менее суровым): срефа, скила, хэнек и (h)эрег.
Прежде чем приступить к анализу Мишны, Талмуд сообщает: если преступнику выдвинули обвинение в нескольких преступлениях, за которые ему полагаются различные виды казни, ему выносят самый суровый приговор. Это объясняется тем, что цель бет дина (еврейского суда), когда он на основании соответствующих указаний Торы посылает преступника на казнь, — не наказать его, но — искупить его проступок, исправить привнесенное в мир этим проступком зло.
Разбирая Мишну, Талмуд, в первую очередь, обращает внимание на тот факт, что в Мишне, как правило, в отличие от нашей, крайне редко придается значение порядку перечислений. И в связи с этим ведет поиск таких случаев.
Сказал Рава (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4‑й век) от имени рава Ѓуны (Учитель Талмуда второго поколения, 3‑й век): есть только одна Мишна, где порядок перечисления важен; это Мишна, в которой говорится о проверке пятна на одежде — осталось ли оно от крови ниды (так называет традиция женщину в период месячных) или от краски.
Проверка осуществлялась с помощью нескольких различных химических составов, которыми в определенном, указанном Мишной порядке, обрабатывали пятно. Если порядок нарушали или обрабатывали пятно всеми составами одновременно, проверка считалась недействительной.
Природа пятна выяснялась таким образом: если после проведенной по всем правилам проверки пятно оставалось, это означало, что одежда запачкана краской.
Сказал рав Папа (Учитель Талмуда пятого поколения, Вавилон, 5‑й век): порядок важен и в нашей Мишне (которая дана в начале этого обзора), иначе у раби Шимона не было бы необходимости предлагать иной. И еще он имеет принципиальное значение в Мишне, которая описывает последовательность действий первосвященника (главного коэна) во время служения в Храме в Йом Кипур (Судный день).
Но разве в том, что написано в Торе о тамиде (постоянном, ежедневном приношении, которое совершали утром и вечером) — “Вот порядок тамида...”, указанный порядок не имеет значения? — спрашивает Талмуд. И отвечает: это указание Торы касается выполнения мицвы (заповеди), где порядок действий, безусловно, важен; но если он и будет нарушен, приношение все равно засчитывается.
Приводит Талмуд и другой пример — о процедуре расторжения левирантного брака.
Мишна, основываясь на указания Торы (Дварим, гл. 25), предлагает здесь определенный порядок действий: приходят в бет дин (еврейский суд) жена и брат усопшего (который, покинув этот мир, не оставил после себя детей), и судьи советуют мужчине при большой разнице в возрасте не вступать с вдовой в брак; он (брат покойного) объявляет: “не желаю брать ее в жены”; вдова приближается к нему и в присутствии судей снимает с его ноги ботинок и плюет перед ним, говоря: “так поступают с человеком, не желающим отстроить дом брата своего”...
Если в этой процедуре порядок действий изменен, — говорит рав Иегуда (великий Учитель Талмуда; 3‑й век), — обряд, тем не менее, считается выполненным.
В предыдущем обзоре мы говорили о том, что любой приговор, вынесенный судом на основании положений Торы, служит во искупление и исправление проступка. Поэтому, если обвиняемый совершил несколько преступлений, каждое из которых карается тем или иным видом смертной казни, суд выбирает наиболее тяжкое из положенных ему наказаний, предоставляя тем самым возможность искупить самое тяжкое преступление.
На нашем листе Талмуд выясняет, почему Мишна перечисляет виды смертной казни именно в таком порядке (см. обзор листа 50). И задается вопросом: каков состав преступления, которое карается скилой (когда осужденного убивают камнями)?
Мы узнаем, что к скиле приговариваются те, кто возводил хулу на Всевышнего, выступал против Творца или поклонялся идолам.
Срефа назначается, если дочь коэна (служителя Храма), будучи замужем, вступила в интимные отношения с посторонним мужчиной. Ибо считается, что она осквернила возвышенное состояние коэна.
К казни посредством эрега приговаривается население города, в котором все жители-евреи стали идолопоклонниками. Отметим, что все их имущество при этом уничтожается.
Вид казни — хэнэк применяется к преступникам, которые подняли руку на отца или мать. Столь злостное нарушение заповеди — “уважай отца своего и мать свою” в определенном смысле приравнивается к нежеланию прислушиваться к словам Всевышнего.
Здесь важно еще раз подчеркнуть, что к наказанию, когда обвиняемого лишали жизни, приговаривали лишь в исключительных случаях: если перед преступлением человека предупреждали, какие последствия повлечет за собой его проступок и это предупреждение было ясным и детальным, а также, если, как минимум, два свидетеля были непосредственными очевидцами содеянного.
Талмуд ставит перед собой нелегкую задачу — обосновать порядок расположения различных видов казни по степени тяжести, рассматривая и тот, что обозначен Мишной, и тот, который выдвинут раби Шимоном (см. обзор листа 50). Логика, которую выстраивает Талмуд, анализируя проблему, чрезвычайно сложна. Поэтому этот фрагмент листа мы в своем обзоре опускаем. И сразу же переходим к следующему моменту обсуждения — какими видами казнями наказывают другие группы людей, совершивших то или иной преступление. Ведь в Торе все эти категории прямым текстом не обозначены.
К примеру, мы говорили о том, что изменившая мужу дочь коэна наказывается срефой. Талмуд поднимает вопрос: как быть с обрученной, с невестой — дочерью коэна, которая изменила жениху? И отвечает: ей тоже полагается казнь посредством срефы.
А как поступать в этой ситуации, — снова спрашивает Талмуд, — с девушкой, которая родилась в обыкновенном еврейском доме, не в семье коэна? И еще: к какому виду казни приговаривается тот, с кем она вступила в запрещенные интимные отношения? Какой вид казни полагается свидетелям, которые подтвердили факт измены женщины, оклеветав ее, ибо она была перед мужем чиста?..
В процессе анализа проблем Талмуд ставит вопросы и выдвигает на обсуждение различные “гипотезы”. Быть может, — предполагает, в частности, Талмуд, — казни посредством срефы заслуживает не только такая дочь коэна, которая решилась изменить мужу, но и та, что нарушила законы шаббата?..
Мы коротко обозначили здесь лишь незначительную часть всего реестра вопросов, которые анализирует Талмуд на этом листе. Рамки наших обзоров не позволяют нам углубиться в подробности. Скажем только, что в процессе обсуждения тем, касающихся жизни и смерти человека, Талмуд неизменно соотносит проблему человеческой жизни с принципом Высшей Справедливости.
На нашем листе Талмуд описывает, как приводят в исполнение казнь, называемую срефой.
В приведенной здесь Мишне сказано, что осужденному на казнь этого вида насильно вливают в горло жидкость, которая сжигает внутренности, оставляя тело человека внешне нетронутым.
Однако в этой же Мишне цитируются слова раби Элиэзера (Учитель Мишны, 1‑й век), который был очевидцем такой казни и говорит, что срефа — это сожжение человека в буквальном смысле этого слова.
Талмуд ставит вопрос: кто мог подвергать человека такой казни? И приходит к выводу, что на такое способен только бет дин (суд), состоящий из некомпетентных судей. В результате выясняется, что казнь, очевидцем которой был раби Элиэзер, назначили садукеи — группа евреев, отделившаяся от иудаизма. Садукеи не признавали Устную Тору и поэтому, буквально понимая Письменную, в частности, трактовали вид казни — срефа как “сожжение” (так переводится это слово).
Но почему же Мишна дает иное описание срефы?
Талмуд дает этому два объяснения.
Во-первых, повеление Торы — “Возлюби ближнего как самого себя” — применительно к казни, как говорит рав Нахман (Учитель Талмуда второго-третьего поколения; 3‑й век), означает, что если уж возникла необходимость отправить преступника на смерть, делать это следует наименее болезненным способом.
Во-вторых, чтобы понять истинный смысл слов в Торе (в данном случае — слова срефа), рассматривают, как учит традиция, аналогичные, описанные в Торе, ситуации.
Анализируя слово срефа, Талмуд обнаруживает в тексте Торы два аналога. Первый, где речь идет о том, как Небеса осуществили казнь сторонников Кораха, который формально восстал против Моше и Аарона, а по сути — против законов Торы. Второй — описание смерти двух старших сыновей Аарона.
Талмуд выделяет причины, которые привели к этим трагедиям, и приводит описание их гибели.
Реш Лакиш (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век) цитирует: “Лестью заплатили (люди Кораха) за еду и питье, выставленные (Корахом)... и заскрежетал зубами (на них) владыка Геѓинома (ада)” (Теилим, пс. 35, ст. 16).
Традиция сообщает, что община Кораха состояла из знатных и мудрых людей. О них говорил раби Элазар (Учитель Мишны, 2‑й век): “Изначально, представ перед простолюдином, мудрец — как золотой кувшин. Завел разговор с простолюдином — уподобился кувшину серебряному. Получив удовольствие от беседы с ним — как будто превратился в глиняный кувшин, который, если разобьется, уже не восстановить (в отличие от золотого и серебряного; ведь металл можно переплавить и изготовить новый кувшин)”.
Маѓарша (комментатор Талмуда, 16‑й век) объясняет эти метафоры так. Речь идет о поведении мудреца. Если он чист в помыслах и судит по законам Торы, подобен он золотому кувшину, ибо сказано, что Тора дороже золота. Вступив в разговоры о суетном, он забывает о Торе, но мудрость еще не покидает его, и он подобен серебряному кувшину, ибо говорится о мудрости, что она — под сенью серебра. Но если мудрец принимает взятку, это — свидетельство, что и мудрость покинула его, ибо в Торе написано, что подкуп застит глаза мудрецов. Теперь он подобен глиняному кувшину, который, разбившись (рассудив не по справедливости), не подлежит исправлению. Взятка, — говорит наша традиция, — искривляет слова праведника.
О том, как погибли сторонники Кораха, в Торе сказано: “И спустился огонь от Всевышнего и пожрал 250 человек (сторонников Кораха)” (Бамидбар, гл. 16, ст. 35). И далее идет такая фраза: “Уничтожили грешников этих за их души...” (Бамидбар, гл. 17, ст. 3). Иначе говоря, души их были сожжены, а тела остались нетронутыми.
Чем же провинились Надав и Авиау (сыновья Аарона)?
Мидраш рассказывает об этом так. Шли по дороге Моше и Аарон. За ними шли Надав и Авиау, а следом — весь народ Израиля. И произнес Надав, обращаясь к Авиау: “Когда уж умрут оба этих старца! Тогда мы с тобой вместе будем править этим поколением...”. И сказал на это Всевышний: “Посмотрим, кто кого будет хоронить”. Отмечает рав Папа (Учитель Талмуда пятого поколения, Вавилон, 5‑й век): “На многих старых верблюдов навьючивают мешки из кожи молодых”.
О гибели старших сыновей Аарона читаем: “И спустился огонь от Всевышнего и пожрал их, и умерли (они) пред Всевышним” (Ваикра, гл. 10, ст. 2).
Аба Йоси сын Дустая рассказывает: “Две огненные нити появились из Кодеш Кодашим (Святая Святых в Храме) и разделились на четыре — две вошли в ноздри одного из братьев, две другие — в ноздри второго и сожгли их изнутри”. Намек на это содержится в словах Торы — “...и пожрал их”, то есть сжег их души, но — не одежды и тела...
На нашем листе начинается обсуждение другого вида смертной казни — скила.
Первая, а вслед за ней и вторая Мишна, в общих чертах говорят о преступлениях, за которые осужденные принимают такое наказание.
Сразу же отметим, что в Талмуде названы восемнадцать преступлений, караемых скилой. О некоторых из них непосредственно говорится в Торе. Другие Талмуд “вычисляет”, анализируя и сопоставляя различные фрагменты текста Торы.
Однако прочтем первую Мишну (даем ее в сокращении):
Вот перечень преступлений, наказуемых скилой. Вступивший в интимные отношения с матерью, или с женой своего отца (несмотря на то, что не связан с ней кровным родством), или с невесткой (женой сына)... (А также) — возводящий хулу на Всевышнего и идолопоклонник... Тот, кто оскверняет шаббат; проклинающий отца своего или свою мать; вступивший в интимные отношения с девушкой, которая обручена (с другим); тот, кто старается привлечь других к идолопоклонству; сын, сознательно избирающий путь удовлетворения низменных потребностей.
Завершив перечисление, Мишна тут же, возвращаясь к началу, переходит к исключениям и выводит за рамки ею же обозначенного закона преступления, совершенные непредумышленно. Тот, кто вступил в интимные отношения по неведению... — продолжает Мишна.
Остановимся на этом и подчеркнем, что сама Тора не причисляет непреднамеренные проступки к уголовным преступлениям, переводя их в сферы духовные. Во времена Храма в таких случаях, согласно Торе, делалось искупительное приношение, которое, если человек искренне раскаивался, полностью очищало его.
Как мы знаем из предыдущих обзоров, даже предумышленные преступления караются смертной казнью лишь в том случае, когда обвиняемого перед тем, как он причинил зло другому человеку, предупредили, какие последствия повлекут за собой спланированные им действия. Если же его не предупредили, бет дин (еврейский суд) приговор не выносит. Таков еврейский закон. Наказание же — карет — преступник получает от Небес. Это наказание может выразиться, к примеру, в том, что свершивший тяжкий проступок (если он не раскаивается в содеянном) преждевременно умрет, не оставив потомства.
Итак, в Мишне сказано:
Вступив (по неведению) в связь с матерью, сын обязан сделать два искупительных приношения...
Почему два? — спрашивает Талмуд. И объясняет так. В Торе написано: “Наготы матери своей не открывай” (Ваикра, гл. 18, ст. 7). И еще: “Наготы жены отца своего не открывай” (там же, стих 8). То есть сын в данном случае, согласно Торе, совершает как будто бы два преступления одновременно. Поэтому закон и требует от него два приношения.
Учителя времен Тосафот (Франция, Германия, 12–13 века) уточняют: речь идет о запрещенной связи, которая имела место после смерти отца; в противном случае от сына потребовались бы три приношения; третье — за вступление в связь с замужней женщиной.
Талмуд продолжает обсуждать проблемы наказания за разные виды преступления. И в частности, рассматривает вопрос, как поступают, если проступок был непреднамеренным или совершен по неведению. Напомню, что на предыдущем листе говорилось о сыне, который по неведению вступил в интимные отношения со своей матерью (см. обзор листа 53), и мы остановились на том, что такого человека не казнили, но совершал два, а то и три искупительных приношения.
Однако Мишна (начатая на предыдущем листе) отмечает:
Раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век) сказал: (в таком случае) достаточно и одного приношения.
Талмуд ищет в Торе обоснование позиции раби Иегуды. И обращает внимание на порядок слов в предложении — “...мать твоя она” (Ваикра, гл. 20, ст. 7). Эта фраза, — говорит Талмуд, — подчеркивает, что преступивший закон Торы сын нарушает лишь один запрет — не интимные отношения с матерью.
Однако ѓалаха (практический закон) точке зрения раби Иегуды не следует.
Тот, кто (по неведению) вступил в интимные отношения с женой отца (которая не является его матерью), — продолжает Мишна, — совершает два искупительных приношения: за связь с женой отца и за связь с замужней женщиной. Как при жизни отца, так и после его смерти.
Об этом прямо говорится в Торе (Ваикра, гл. 18, ст. 16).
Талмуд вносит уточнение: если сын совершил сей проступок после смерти отца, он свободен от второго искупительного приношения — за связь с замужней женщиной. И вновь обращается к Мишне:
Вступивший (по неведению) в интимные отношения с невесткой совершает два приношения: за нарушение запрета на связь с невесткой и запрета на связь с замужней женщиной. Как при жизни сына, так и после его смерти.
В Торе об этом сказано: “Наготы невестки твоей не открывай — жена твоего сына она” (Ваикра, гл. 18, ст. 15).
Зачем Тора подчеркивает — “жена твоего сына она”? — спрашивает Талмуд. Ведь и без того понятно, что невестка — жена сына. И отвечает: чтобы сообщить, что в одном проступке нарушены два запрета, а значит, во искупление вины закон требует двух приношений.
Талмуд анализирует слова Мишны, где сказано о наказании за скотоложество (что Торой запрещено). И выделяет фразу о том, что животное, которое использовал еврей, вступив с ним в интимные отношения, приговаривают к смертной казни — за то, что оно стало причиной духовного падения человека и за ущерб, нанесенный человеческому достоинству преступившего закон.
А если речь идет о нееврее, — спрашивает Талмуд, — казнят ли животное?
В самом деле. У многих народов скотоложество не считалось преступлением. Означает ли это, что все сказанное в Мишне по этому поводу неевреев не касается?..
Сказал рав Шешет (амора второго-третьего поколения, Учитель Талмуда; конец 3‑го — начало 4‑го века): Тора повелела срезать, сжечь, уничтожить деревья (которым поклонялись как богам) только потому, что они “были участниками” духовного падения человека. А ведь они не едят, не пьют, не чувствуют запахов... Гораздо строже должен быть закон по отношению к тому, кто сбивает человека с пути жизни на путь смерти.
Если применить принцип рава Шешета к животному, — размышляет Талмуд, — получается, что и животное, которому поклоняется нееврей, тоже следует убить. Однако известно, что животных, которым поклонялись евреи, не убивали. Тогда, в случае, если речь идет о нееврее, животное тем более не подлежит умерщвлению.
Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век) обращает внимание, что в трактате Талмуда Темура (лист 29) на основе глубокого анализа делается вывод, что животное, которому поклонялся еврей, не годится лишь для приношения в Храм (это запрещено Торой). И следовательно, его можно использовать в обыденных целях.
Что же касается скотоложества, здесь — другой закон. И Мишна говорит, что в данном случае животное убивают.
Объясняет Абайе ( амора, один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне; первая половина 4‑го века): в случае скотоложества (когда животное умерщвляют) ущерб, нанесенный достоинству человека больше, нежели при идолопоклонстве; поэтому и не убивают животное, которому поклонялись как божеству.
Однако Рава (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4‑й век) открывает иную грань Истины. Бездушные деревья, которые служили идолами, не испытывая при этом никаких эмоций, — говорит он, — подлежат истреблению. Тем более — животные, которые, вступая с человеком в запретную связь, испытывают определенные эмоции.
На это Талмуд приводит возражение, обращаясь к первому листу нашего трактата, где упоминалось, что животное, которое убило человека, согласно законам Торы, судят в суде, состоящем из 23‑х судей. И выносят ему смертный приговор. Тот же суд, в таком же составе, разбирает дела людей, совершивших тяжкое преступление и, быть может, заслуживающих казни. О чем это свидетельствует? О том, что Тора относится к жизни животных без пренебрежения. А следовательно, нельзя так просто, как это делает Рава, решить умертвить животное.
В доказательство, что скотину в данном случае надо умертвить рав Йосеф (великий Учитель Талмуда третьего поколения, начало 4‑го века) приводит Мишну, в которой сказано:
Девочка, которой три года и один день (не раньше) может быть (теоретически) обручена. При этом она живет в доме родителей, а когда станет взрослой, ей дается право отказаться от обрученного с ней жениха. Если же после помолвки чужой человек вступит с ней в интимные отношения, он будет отвечать перед законом, как будто бы имел связь с замужней женщиной...
Если в интимные отношения с нею вступил любой, кому это запрещено законами Торы, — говорится в конце Мишны, — его приговаривают к смертной казни, а она (как ребенок) свободна от ответственности.
Использованное здесь слово — “любой”, — отмечает рав Йосеф, — подразумевает в том числе и животное.
Но ведь в этом случае существует не две, а лишь одна причина для умертвления животного — ущерб достоинству, — говорят Учителя. — “Морального падения” в этом случае нет, ибо девочка — еще ребенок.
Речь идет о ситуации, — объясняет Талмуд, — когда девочка сознательно вступила в связь с животным, а в этом уже обязательно присутствует и элемент “морального падения”...
Вначале прочтем приведенную на нашем листе Мишну:
Тому, кто возводит хулу на Всевышнего, не приговаривают к смертной казни,
если он прямо не произнес Имя Творца.
Сказал раби Иегошуа бен Карха: “Когда суд выслушивает показания свидетелей, свидетели не произносят четырехбуквенное Имя Всевышнего и используют выражения его заменяющие. Но по окончанию суда (если судьи пришли к выводу, что подсудимый виновен), суд на основании таких показаний не может приговорить его к смертной казни”.
(Чтобы вынести окончательный вердикт) выводят всех присутствующих из зала заседания, и судьи обращаются к старшему из свидетелей (в присутствии остальных свидетелей) и говорят: “Воспроизведи, что слышал, в точности”. Он говорит. Судьи встают и разрывают на себе одежды и никогда более их не сшивают (свидетели при этом не рвут на себе одежды, ибо они уже сделали это раньше, когда обвиняемый в их присутствии совершал преступление).
Затем второй свидетель говорит: “Я слышал то, что сказал первый свидетель”. Затем третий свидетель (если есть таковой) говорит: “Я тоже слышал именно (те слова), которые произнес первый свидетель” (каждый свидетель не должен воспроизводить слова обвиняемого — достаточно слов первого свидетеля, а остальные лишь подтверждают его правоту).
На основании этих показаний суд может вынести приговор.
Талмуд приступает к анализу Мишны и выдвигает вопрос: почему не могут осудить на смерть человека, который прямо не произнес имя Всевышнего, но высказался о Нем недостойно? И отвечает: потому что того требует Тора. В Торе сказано: “Проклинающий имя Всевышнего — умрет... при проклятии имени умрет” (Ваикра, гл. 24, ст. 16). Повтором здесь подчеркивается, что смерти заслуживает лишь тот, кто при проклятии действительно произнес имя Творца.
Рамбам (Рабейну Моше бен Нахман, великий комментатор Торы и Талмуда; Испания – Эрец Исраэль, 13‑й век) уточняет: на скилу (вид смертной казни) отправляют только того, кто произнес четырехбуквенное имя Всевышнего.
Талмуд отмечает, что за проклятия в адрес Творца ответственность несет и нееврей. И в подтверждение цитирует Тору: “Человек, человек, проклинающий Всевышнего, совершает грех” (Ваикра, гл. 24, ст. 15). То есть здесь очевидное доказательство такого закона Талмуд находит в двойном употреблении слова “человек”.
Эта цитата содержит и намек на то, что тот, кто в дурном контексте произнес даже не четырехбуквенное, но — иное имя Творца, если не раскается, умрет по “приговору” Небес.
Коснувшись темы — “Тора и неевреи”, Талмуд попутно выясняет, какие еще заповеди следует им исполнять.
У сыновей Ноаха, — говорят Учителя, — есть семь заповедей: установление нелицеприятных судов; запреты — на богохульство; идолопоклонство; на вступление в запрещенные отношения; на пролитие крови (убийство); на грабеж и воровство; им также запрещено есть части от живого животного.
Некоторые Учителя дополняют этот список запретов. К примеру, раби Шимон (бар Йохай — великий Учитель Мишны, 2‑й век) говорит, что и неввреям также запрещены все виды колдовства.
Талмуд продолжает обсуждать мицвот (заповеди), данные сыновьям Ноаха (неевреям). И приводит, в частности, слова раби Йоханана (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век), который, сопоставляя тексты различных фрагментов Торы, говорит, что намек на необходимость соблюдения этих заповедей содержится в книге Берешит, где сказано: “И повелел Всевышний человеку: от каждого дерева Сада ешь” (Берешит, гл. 2, ст. 16).
Но входит ли в число семи мицвот, предназначающихся неевреям, заповедь установления справедливых судов? — спрашивает Талмуд. Ведь Устная Тора свидетельствует, что в некоем месте под названием Мара (там евреи остановились незадолго до получения Торы на горе Синай) еврейский народ получил Десять заповедей: семь из них — те же, что были даны сыновьям Ноаха, и еще три — установление справедливых судов, законы шаббата и наказ — “почитай отца своего и мать свою”. И получается, что заповедь установления судов не включена в число семи заповедей сыновьям Ноаха. Но почему же тогда наши Учителя называли ее в числе этих семи (см. обзор листа 56)?
Раба бар Авуа (Учитель Талмуда второго поколения, конец 3‑го века), усматривая в этом вопросе иную грань Истины, находит этому кажущемуся противоречию довольно простое объяснение. Он говорит, что, в отличие от еврейского суда, в составе которого должно быть 23 судьи, а решения выносятся на основании, как минимум, двух свидетелей, в суде нееврейском достаточно одного судьи и одного свидетеля.
Но ведь речь идет не о судебной процедуре, — возражают ему другие Учителя, — но об установлении нелицеприятных судов в принципе.
Еще одну грань Истины открывает в этой проблеме Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4‑й век). С его точки зрения, суть ее состоит в том, в еврейском суде, в отличие от суда сыновей Ноаха, могут присудить к штрафу, размеры которого установлены Торой. Почему в том или ином случае назначается именно такая сумма, это невозможно объяснить, руководствуясь обычной человеческой логикой. А нееврейские суды, вынося решения, основываются на доводах разума, с учетом общепринятых норм.
Но тогда, — возражают Раве другие Учителя, — в дополнении, которое евреи получили в Маре, было бы какое-то разъяснение. Но ведь тут просто сказано — “установление судов”.
Дело в том, — выдвигает свое объяснение рав Аха бар Яаков (Учитель Талмуда 3‑го поколения, начало 4‑го века), — что еврейские суды, согласно Торе, надо было установить в каждом городке, не говоря уже о крупном населенном пункте...
Но и сыновьям Ноаха дано то же повеление, — отмечает Талмуд.
Поскольку ни одна из точек зрения не была признана удовлетворительной, Рава рассматривает проблему в иной плоскости. То самое место Устной Торы, — говорит он, — выражает позицию школы Учителя по имени Менаше, согласно которой заповеди — “установление судов” и запрет на богохульство не входят в число мицвот, которые обязаны выполнять сыновья Ноаха. Вместо них представители этой школы вводят запреты на оскопление и выведение гибридов из разного вида животных и растений.
Грань Истины, выведенная Равой на этот раз, считается окончательным решением спорной проблемы.
Возвращаясь к теме — чем отличается нееврейский суд от еврейского, Талмуд приводит высказывание учеников школы Рава (столь великий и известный Учитель Талмуда первого поколения, что звание “рав” стало его именем, и все знали, о ком идет речь; 3‑й век): “Сыновей Ноаха один судья может приговорить к смертной казни — на основании показаний одного свидетеля и без предупреждения о том, какие последствия повлекут за собой его действия” (Рав, разумеется, не имел в виду, что смертный приговор выносится именно таким образом, он просто подчеркнул, что так в нееврейском суде делать можно).
Раби Ишмаэль (тана — великий Учитель Мишны; 2‑й век) добавляет еще одно отличие: сыновей Ноаха могут приговорить к смертной казни за удар, нанесенный беременной женщине, в результате которого плод погиб.
Рав Иегуда (амора второго поколения, великий Учитель Талмуда; 3‑й век) поясняет: все эти законы даны в Торе, в словах, с которыми Всевышний обратился к сыновьям Ноаха после Потопа — “Кровь вашу в душах ваших Я взыщу со всего живого, Я взыщу с человека; с человека за брата его Я взыщу душу человеческую” (Берешит, гл. 9, ст. 5). Вот это тройное упоминание выражения “Я взыщу” и содержит намек на три закона, о которых говорилось выше.
И еще: “Кровь проливающего кровь человека в человеке будет пролита” (там же, ст. 6). Здесь дается прямое указание на ответственность того, по чьей вине погиб плод в утробе матери.
Выявляя, чем отличаются еврейские законы от нееврейских, Талмуд естественным образом приходит к обсуждению ситуации с гером (человек, который был неевреем, но перешел в еврейство). В частности, выдвигает вопрос: как поступать в изменившейся ситуации тому, кто стал частью еврейского народа?
И отвечает: пройдя гиюр (процесс перехода в еврейство), человек уподобляется появившемуся на свет ребенку. И, быть может, в определенном смысле он даже “слабее”. Ведь родственных связей, которые существовали у него до гиюра, у него теперь нет.
Но если те, кто был до гиюра его близкими, стали ему “чужими”, означает ли это, что и запрета на интимные отношения с ними теперь у него нет?
Ограничения остаются, — говорят наши Учителя. А для того, чтобы никто не расценивал ситуацию иначе, они вывели определенные установления.
Эти установления Учителей и обсуждает Талмуд на нашем листе.
Рассматривается случай, когда гер зачат до гиюра матери, а рожден — после. То есть его мать прошла гиюр во время беременности.
По закону, такому геру запрещено жениться на сестре по материнской линии, ибо связь с матерью у него не утрачивается. А вот брак со сводной сестрой — по отцу (если матери у них разные) ему разрешен, потому что связь с отцом в результате гиюра матери он теряет.
То же положение с браком между таким гером и сестрой отца по линии его матери — он запрещен; брак между гером и сводной сестрой отца по отцовской линии — разрешен.
Позиции Учителей разошлись в вопросе, может ли такой гер жениться на сводной сестре матери, если у них один отец, а матери — разные. В результате дискуссий выводится закон (ѓалаха), разрешающий этот брак.
Талмуд выясняет истоки этого закона. И сообщает: он выводится на основании текста Торы, где описывается, как наш праотец Авраам говорит, обращаясь к Авимелеху: “...Однако сестра моя (Сара) — дочь моего отца, но не дочь матери моей, и стала мне женой”.
Раби Акива (величайший Учитель Мишны, 2‑й век) выводит законы о запрещенных связях из фразы: “Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и станут они плотью одной”.
Слова “оставит человек отца своего”, — отмечает раби Акива, — подразумевают, что связь с женой отца запрещена (понятно, что речь идет о ситуации, когда отца уже нет в живых или он — в разводе, в противном случае жена отца была бы неприкосновенной для сына, как любая другая замужняя женщина). Выражение “прилепится к жене” выделяет запрет на связь мужчины с мужчиной, указывая, что именно с женщиной он должен вступать в интимные отношения. Словосочетание — “станут плотью одной” намекает на запрет на скотоложество и подчеркивает, что лишь в результате связи мужчины с женщиной появляется на свет ребенок, в котором их “плоть” соединяется.
Ханох Лернер
Талмуд продолжает обсуждать различия между заповедями, которые даны евреям, и теми, что получили сыновья Ноаха. И приводит высказывание раби Йоси бар Ханины (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, вторая половина 3‑го века) — “Все заповеди, которые были даны сыновьям Ноаха и повторены (евреям) на горе Синай, даны и тем и другим: те, которые получили сыновья Ноаха, а на горе Синай повторены не были — даны Израилю, но не сыновьям Ноаха”.
Эти слова считаются ключевыми в понимании данной проблемы.
Талмуд приводит пример: заповедь, запрещающая есть жилу, которая находится в задней ноге животного (имеется в виду крупный рогатый скот).
Как мы помним, разговор об этой жиле впервые возникает в том фрагменте Торы, где речь идет о поединке малаха (некая духовная субстанция, осуществляющая связь Неба с землей) Яакова с малахом Эсава. В конце поединка малах Эсава коснулся бедра Яакова, в том месте, где проходит сухожилие. В память об этом событии евреи не едят эту жилу из бедра животного.
Эта заповедь, — говорит раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век), — была дана уже сыновьям Яакова, которые в тот момент еще не считались евреями, то есть, по сути — сыновьям Ноаха.
Евреи получили ее на горе Синай, — говорят другие Учителя. — А в историю поединка Эсава с Яаковом она записана, чтобы объяснить причину запрета. То есть, с точки зрения других Учителей, заповедь “не есть сухожилие из бедра животного” предназначалась только евреям.
Анализируя высказывание раби Йоси бар Ханины, Талмуд выдвигает на обсуждение вопрос: почему получается у него, что заповедь, данная сыновьям Ноаха и не повторенная на горе Синай, предназначена только евреям? Казалось бы, должно быть наоборот: если не повторена на горе Синай, значит, исполнять ее обязаны лишь неевреи. И объясняет: нет таких законов, которые запрещали бы что-то неевреям, а евреям — разрешали.
Отсюда Талмуд делает вывод: если заповедь дана сыновьям Ноаха и повторена на горе Синай, исполнять ее следует и тем и другим. Если же заповедь давалась только сыновьям Ноаха, это означает, что после дарования Торы она перешла к евреям, ибо в момент получения Торы еврейский народ находился на очень высоком духовном уровне, и только евреи могли удержаться от соблазна нарушить ее.
В свете данной темы Талмуд рассматривает заповедь обрезания. Она, как известно была дана до дарования Торы — Аврааму и его потомству. То есть, выходит — сыновьям Ноаха, ибо Авраам в то время еще не был евреем. В Торе по этому поводу сказано: “И ты мой союз соблюдать будешь” (Берешит, гл. 17, ст. 9). Повторение этой заповеди как будто бы находим в тексте Торы, полученном на горе Синай — “И на восьмой день (от рождения) обрежешь ты крайнюю плоть его” (Ваикра, гл. 12, ст. 3).
Если следовать логике — дана сыновьям Ноаха, а потом — на горе Синай, значит, исполнять ее обязаны и евреи и неевреи — получится, что и неевреи должны делать обрезание сыновьям. Но мы знаем, что заповедь эта обращена лишь к евреям. Как понимать это противоречие? — спрашивает Талмуд. И отвечает: сам факт, что в книге Ваикра говорится об обрезании, еще не свидетельствует о том, что эта заповедь была дана на горе Синай. В словах, которые написаны здесь раскрываются дополнительные подробности исполнения заповеди, которую (до дарования Торы) получили сыновья Ноаха — в лице Авраама и его потомков. Сама заповедь на Синае не повторяется.
Попутно Талмуд выдвигает вопрос: какую же подробность исполнения заповеди мы узнаем из приведенной выше цитаты (из книги Ваикра)? И дает разъяснение: здесь дается разрешение делать обрезание в субботу, то есть — “на восьмой день”, даже если он выпадает на шаббат. И дополнение это евреи могли получить только на горе Синай, потому что именно здесь были даны все законы Субботы.
Далее Талмуд приводит еще один пример. Заповедь “плодитесь и размножайтесь” давалась сыновьям Ноаха и повторение ее прозвучало на горе Синай. Почему же и она досталась только евреям?
И заключает: здесь — та же ситуация. Давалась она неевреям. А на горе Синай в нее лишь были внесены некоторые уточнения.
Сказал раби Иегуда от имени Рава (великий Учитель Талмуда, 3‑й век): Адаму запрещалось есть мясо животных, как написано в Торе: “...Вам будет в пищу и всем полевым зверям” (Берешит, гл. 1, ст. 29). То есть растениями вы будете питаться, но — не животными.
Потом сыновьям Ноаха Всевышний разрешил есть мясо. В Торе об этом говорится так: “Как овощи, дал вам (в пищу) все” (Берешит, гл. 9, ст. 3).
Но если сказано в Торе — “все”, то неввреям, быть может, в отличие от евреев, не запрещается есть части от живого животного? — спрашивает Талмуд. И отвечает: и для них этот запрет действителен. Ибо вслед за стихом, в котором неевреям дается разрешение есть мясо, в Торе читаем: “Однако мясо в крови которого — душа (живая) не ешьте” (там же, ст. 4).
Талмуд продолжает сравнивать заповеди, предназначенные для исполнения евреям от тех, которые были даны неевреям (сыновьям Ноаха).
Речь на нашем листе идет, в частности, о запрете на “скрещивание” двух видов животных и двух разных видов деревьев. О нем, в применении к сыновьям Ноаха, говорилось еще на 57‑м листе (см. обзор листа 57).
Тот же запрет существует и для евреев, — говорит раби Элиэзер (Учитель Мишны второго поколения, 1‑й век), — и распространяется он не только на тех, кто живет в Эрец Исраэль, но и на пребывающих за границей.
Далее Талмуд, возвращаясь к процедуре суда над человеком, допустившим в своих словах богохульство (см. обзор листа 56), выдвигает вопрос: откуда этот обычай — вставать, когда произносится имя Всевышнего (мы говорили, что это принято в еврейских судах)? И в ответ рассказывает историю про моавского царя Эглона.
Эглон притеснял сыновей Израиля. И пришел к нему еврейский полководец Эхуд, сын гера, чтобы убить его. Но сразу не поразил его, предоставив возможность раскаяться в своих тяжких проступках.
— Я несу тебе слово Всевышнего, — сказал Эглону Эхуд.
Услышав это, моавский царь тут же поднялся на ноги.
Если уж моавитянин, нееврей, встал, услышав имя Творца, — говорят наши Учителя, — то евреям и подавно следует так поступать.
Откуда обычай надрывать на себе одежды, когда кто-то произносит хулу на Всевышнего? — спрашивает Талмуд (именно так и поступали судьи, вынужденные, чтобы осудить обвиняемого, попросить свидетеля в точности воспроизвести его выражения)? И ссылается на фрагмент из второй книги Мелахим (Царей), где рассказывается о войне с ассирийским царем по имени Ашура.
Отправил царь Ашура своего военачальника Равшакэ в осужденный Иерусалим, поручив ему провести переговоры с находившимися там жителями Иудеи во главе с царем Хизкиягу.
В ходе переговоров ассирийский военачальник убеждал представителей иудейской стороны, что евреи должны сдаться, мотивируя свое предложение тем, что Всевышний не способен спасти Иудею от царя Ашура.
Тогда евреи порвали на себе одежды и в таком виде явились к царю Хизкиягу, чтобы передать ему слова посланца ассирийского царя.
Эта реакция евреев на богохульство и легла в основу еврейского обычая, — отмечает Талмуд и продолжает: не только тот, кто непосредственно слышал хулу на Всевышнего, надрывает на себе одежды, но также поступает и тот, кто узнал об этом из уст свидетеля.
Прочтем, приведенную здесь Талмудом цитату: “И было, когда услышал царь Хизкиягу (слова ассирийского посла из уст своих людей), и разорвал он на себе одежды” (Танах, вторая книга Мелахим, гл. 19, ст. 1).
Не делают этого, когда слышат проклятия из уст нееврея, — говорит рав Иегуда (великий Учитель Талмуда; 3‑й век) от имени Шмуэля (Учитель Талмуда первого поколения; 3‑й век). — А если спросят, почему надорвали на себе одежды евреи, когда богохульствовал слуга ассирийского царя, скажу — Равшакэ был евреем, переметнувшимся к идолопоклонникам.
И еще сказал рав Иегуда, что не разрывают на себе одежды, если, проклиная, человек не произнес святое имя и выразился иносказательно.
Вообще не надрывают одежды при таких обстоятельствах в наши времена (после разрушения Храма) или за пределами Страны Израиля, — говорит раби Хия (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, первое поколение, начало 3‑го века).
Анализируя эти и другие слова раби Хии, Талмуд делает вывод, что, согласно его точке зрения, во времена Храма надрывали одежды и в том случае, когда проклятия в адрес Всевышнего произносил нееврей.
Следует ли из этого, что неевреи знали истинное Имя Всевышнего? — спрашивает Талмуд.
И отвечает: нет, они не знали этого Имени, но раби Хия придерживался позиции, что обычай оставался в силе, даже когда, возводя хулу на Творца, люди использовали иносказательные выражения.
Итак получается, что по двум вопросам раби Иегуда и раби Хия видели совершенно разные грани Истины.
Первый: надо ли надрывать на себе одежды, если хулу на Творца возводит нееврей?
Второй: надо ли делать это, если проклятия произносится без использования основного Имени Всевышнего?
Однако прочтем Мишну, помещенную на нашем листе:
Еврей, который служит идолам также, как те, для кого это (служение) — часть обычного ритуала (принятой ими) религии: приносит им жертвы, совершает ради них воскурения или возлияния, поклоняется им или объявляет их своими богами, или говорит (идолу) — “Ты — бог мой”, заслуживает сурового наказания. Однако тот, кто обнимает или целует его (или, к примеру, чистит его), поливает водой, одевает или обувает его (и т. п.), нарушает заповедь “не делай” (что карается с меньшей суровостью).
Тот, кто испражнялся перед Бааль Пеором или кидал камни в Маркулиса, наказывается со всей суровостью.
Тут необходимо пояснить, что в древности существовали и весьма странные, на наш взгляд, ритуалы служения идолам. К примеру, упомянутому в Мишне идолу Бааль Пеор поклонялись, испражняясь перед ним. Другой, также упомянутый здесь, носил название Маркулис. Что он собой представлял? Два камня, положенные рядом, и еще один, третий — сверху. Вся процедура служения ему заключалось в том, чтобы в это “сооружение” бросать камни.
Отметим, что в выведенных в Мишне законах мотивы не различаются. И тот, кто, допустим, бросал камни в Маркулиса, чтобы просто поиздеваться, тоже подлежит наказанию. Поэтому, не зная, в чем смысл служения тому или иному идолу, издеваться над ним не рекомендуется. А вот уничтожать идолов — можно...
Талмуд, как обычно, ведет поиск источников сделанных Мишной заключений. И приводит из Торы цитату: “Тот, кто делает приношения (другим) богам, кроме Всевышнего, да будет истреблен” (Шемот, гл. 22, ст. 19). И еще: “И пойдет, и станет служить божествам иным, и поклонится им...” (Дварим, гл. 17, ст. 3).
Вторая цитата, — отмечает Талмуд, — подчеркивает, что достаточно просто поклониться идолам, чтобы заслужить суровое наказание...
Так ли это? — спрашивает Талмуд. Обсуждение этой проблемы переносится на следующий лист...
На нашем листе обсуждается Мишна, посвященная законам, предусматривающим наказание за идолопоклонство (сокращенный текст Мишны см. в обзоре листа 60).
Сказал Рава, сын раби Ханана, обращаясь к Абайе (амора, один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне; первая половина 4‑го века): быть может стих Торы — “...и поклонится им” относится ко всей группе действий, за которые положено суровое наказание; но тогда получается, что обнять идола или поцеловать и т. п. — то же самое, что сделать приношение, то есть — наказывается это со всей суровостью закона.
Талмуд проводит тончайший глубокий анализ Мишны и выясняется, в частности, что слова — “...делающий идолам приношения (жертвующий идолам)” таят в себе не такой смысл, как мы могли бы, прочитав их, предположить. Оказывается, “события” тут, в отличие от приношений Всевышнему, развиваются в обратном порядке. Человек режет животное, чтобы съесть его мясо, и только потом использует его кровь для возлияний перед идолом или жир — для воскурений.
Талмуд рассказывает. У рава Ѓамнуны (Учитель Талмуда в Вавилоне, 3‑й век; его имя образовано от ивритского слова эмуна, что в переводе означает — “вера в Творца”) пропали быки. В поисках он шел по дороге и встретил Рабу (великий Учитель Талмуда в Вавилоне; конец 3‑го века). И Раба сказал:
— Две Мишны противоречат друг другу. В одной говорится: “Тот, кто служит идолам заслуживает сурового наказания” (см. обзор листа 60). Это означает, что того, кто говорит, что будет служить, не наказывают. Но из другой мы узнаем: “Тот, кто говорит, что будет служить, заслуживает сурового наказания”. Получается, что и за слова свои человек отвечает по всей строгости закона...
Слова Рабы настолько озадачили рава Ѓамнуну, что он, видимо, забыл о своей пропаже. Ибо Талмуд, упомянув о быках, ничего более об их судьбе не сообщает.
Нет противоречия между Мишнами, — отмечает Талмуд. И объясняет: первая Мишна подразумевает ситуацию, когда человек заявляет, что не будет идолопоклонником до тех пор, пока не совершит действие, которое можно рассматривать как служение идолу. А вообще, даже высказанное намерение служить идолам наказуемо, что следует из текста второй Мишны.
Рав Йосеф (Учитель Талмуда третьего поколения, начало 4‑го века), анализируя этот вопрос, подчеркивает, что кажущееся противоречие отражает ситуацию, когда Учителя Мишны в решении одной и той же проблемы усматривают разные грани Истины. Допустим, человек говорит: “Приходите и служите мне”, то есть объявляет себя “идолом”.
Ему полагается самое суровое наказание, — заключает раби Меир (один из крупнейших Учителей Мишны; 2‑й век). И не имеет значение, что пока это — только слова.
Он, безусловно, заслуживает наказания, но не столь сурового, — отмечает раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век). — Ибо проступка пока он не совершил.
Далее рав Йосеф доказывает, что позиции раби Меира и раби Иегуды в действительности не противоречат друг другу. Ибо и с точки зрения раби Иегуды, тот кто лишь произносит слова об идолопоклонстве, заслуживает сурового наказания.
Но в чем же тогда их позиции с раби Меиром расходятся?
В суждении о человеке, который объявил себя идолом и убеждает других ему служить.
С точки зрения раби Меира, если человек потребовал, чтобы ему служили как богу, и люди всерьез согласились, этого человека следует наказать за его слова.
Раби Иегуда, высказывая свою позицию, подразумевал, что люди лишь посмеялись над ним, всерьез его слов не принимая. Поэтому рано говорить о его наказании.
Но о чем же все-таки говорили Раба и рав Ѓамнуна, обсуждая кажущееся противоречие между Мишнами?
А речь шла вот о чем. В первой Мишне подразумевается коллектив людей, которые совместно решили служить идолам. И каждому ясно, что, объединившись в какую-то группу, люди могут принять какое-либо решение и, посоветовавшись еще раз, в конце концов, передумать. Поэтому до тех пор, пока не будет совершен акт служения идолу, наказывать их не за что.
Вторая Мишна обсуждает поведение одиночки, который заявил, что намерен служить идолу. Советоваться ему не с кем, и он наверняка сделает то, о чем говорит. Поэтому уже за слова его наказывают со всей суровостью.
Нет разницы тут между одиночкой и коллективом, — высказывает свою точку зрения Абайе. В подтверждение он приводит соответствующую Мишну и дает такое объяснение.
Первая Мишна говорит о человеке, который сам спровоцировал себя на служение идолам и может передумать. Однако в коллективе, под влиянием среды, подчиняясь мнению большинства, он вряд ли изменит намерение. Такую ситуацию и обсуждает вторая Мишна, делая вывод, что уж если общество убедило человека служить идолам, то его следует строго наказать лишь за слова.
Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4‑й век) представляет иное объяснение. На его взгляд, и в первой и во второй Мишнах речь идет о коллективе людей, которые убедили одиночку служить идолам. Но в первой рассматривается случай, когда ему не объясняют, как это нужно делать, он обдумывает ситуацию и неизвестно, какое решение, в конце концов, он примет. Поэтому его нельзя наказывать, пока он не пришел к определенному заключению. Во второй — его посвятили в подробности, и, заявив, что будет служить идолам, человек знает, на что идет и непременно реализует свои намерения. И, следовательно, с него со всей строгостью надо взыскивать уже только за его слова.
Свое объяснение, подтверждающее, что между двумя Мишнами нет противоречия, выдвигает и рав Аши (великий Учитель, редактор Вавилонского Талмуда, начало 5‑го века). В первой Мишне, говорит он, обсуждается поведение еврея, который сказал, что будет служить идолам, но никаких действий в этом направлении еще не предпринимал; во второй речь идет о еврее, о котором известно, что он — идолопоклонник. И нам понятно: если идолопоклонник говорит — “буду служить идолу”, можно сразу наказывать его и не ждать, когда он реализует намерение.
И в заключение всей дискуссии Талмуд раскрывает позицию Равины (редактор окончательного варианта Талмуда; конец 5‑го века). Две эти Мишны, говорит он, логически связаны и выстроены по принципу — “не только это, но даже и это”. То есть человека строго наказывают не только за служение идолам (как написано в первой Мишне), но даже — за слова, выражающие желание им служить (вторая Мишна).
Талмуд выдвигает вопрос: полагается ли наказывать еврея, который служил идолам из любви к другому человеку или из страха перед ним?
Есть факт служения идолам, — говорит Абайе. — И этого достаточно, чтобы его сурово наказать.
Тут — особая ситуация, — возражает Рава. — Ибо здесь обнаруживаются смягчающие обстоятельства.
В процессе дискуссии Абайе ведет поиск подтверждения своей позиции в Торе. Однако Рава на каждый из доводов дает опровержение. Проблема на этом этапе обсуждения остается неразрешенной...
На нашем листе Талмуд продолжает дискуссию, начатую на предыдущем (см. обзор листа 61).
Напомню, что в конце обзора мы остановились на расхождении позиций Равы (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4‑й век) и Абайе (один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне; первая половина 4‑го века) по поводу того, выносится ли строгий приговор человеку, который служил идолам из любви к другому или из страха перед ним.
Талмуд предпринимает новые попытки внести в этот вопрос определенность.
Раби Закай, обращаясь к раби Йоханану (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век) ссылается на текст, составленный Учителями Мишны, где сказано: человек, который совершал приношения идолам, воскурения или возлияния, поклонялся им, забыв, что это запрещено, должен сделать одно искупительное приношение в Храм. Однако подобное оправдание принимают во внимание только один раз. Если он забудет о запрете вторично, сурового наказания ему не избежать...
В ответе раби Йоханана звучат резкие интонации.
— Выйди и произнеси все это на улице! — восклицает он.
И мы понимаем, что он имеет в виду — любому на улице ясно, что такое суждение не может быть верным.
В определенном смысле это продолжение дискуссии между раби Йоси (Учитель Мишны; 2‑й век) и раби Натаном (коллега раби Йоси) по поводу зажигания огня в шаббат, — говорит раби Аба. — С позиций раби Йоси, заповедь, запрещающая в субботу разжигать огонь, выделена в Торе, чтобы подчеркнуть, что проигнорировавший этот закон нарушает заповедь “не делай”. Раби Натан, со своей стороны, выдвигает иную причину — “чтобы именно за это определить положенное ему наказание”.
Здесь следует объяснить, что Тора не дает полного и подробного перечня всех запрещенных в субботу видов работ. Что именно нельзя делать в шаббат, мы знаем от Учителей, которые вывели конкретные правила, исходя из списка работ, производимых при строительстве Мишкана (переносного Храма), которое по субботам останавливалось. Однако запрет на субботнее разжигание огня отмечен в Торе особо.
Анализируя обе дискуссии, раби Аба приходит к выводу, что раби Закай, проводя аналогию между законами субботы и запретом служения идолам, вслед за раби Йоси, смягчает наказание за проступок, приравнивая ситуацию к нарушению заповеди “не делай”. То есть, если человек за один раз по забывчивости или по ошибке произвел даже несколько запрещенных законом об идолопоклонстве действий, ему полагается одно наказание (в данном случае — одно искупительное приношение).
Раби Йоханан, опираясь на суждение раби Натана, подчеркивает, что запрет на поклонение идолам выделен в Торе особо, чтобы дать понять, что за каждое запрещенное действие полагается отдельное наказание. И если человек один раз ошибся или забыл про закон, но нарушил при этом несколько запретов, от него должно требовать несколько искупительных приношений — соответственно числу нарушений.
Детально анализируя суть проблемы, Талмуд смещает центр внимания и задается вопросом: как понимать выражение “по ошибке или забывчивости”, если речь идет об идолопоклонстве?
Допустим, человек идет мимо какого-то здания и, почему-то решив, что это — синагога, поклонился в его сторону. Станем ли мы квалифицировать его поступок как “ошибочное” служение Всевышнему?..
Но вот, предположим, человек увидел статую и поклонился ей. Если это — не идолопоклонство, ибо человек и в мыслях не держал, что эта статуя — божество, о какого рода “ошибке” можно тут говорить?
Скорее всего, он поклонился статуе в порыве любви к другому человеку (видимо, идолопоклоннику) или из страха перед ним. Но в этом-то и состоит его ошибка: попав во власть собственных эмоций, он пренебрег законами служения Творцу. И потому, согласно ѓалахе (практическому закону), которая следует точке зрения Абайе (см. обзор листа 61), заслуживает сурового наказания.
Но какое же объяснение тогда дает этому выражению (“по ошибке”) оппонент Абайе — Рава?
Рава говорит, что речь здесь идет о простаке, который по простоте душевной, не понимает, где та грань, за которой начинается нарушение запрета на идолопоклонство.
Как мы неоднократно убеждались, в процессе описанных Талмудом дискуссий наши Учителя, возводя самые неожиданные подчас логические построения, с необычайной легкостью оперируют множеством цитат из Торы и других источников, затрагивают широчайший спектр различных аспектов обсуждаемых проблем, последовательно и неуклонно отстаивая при этом свои позиции.
Яркий пример этому дается на нашем листе, когда описываемый здесь спор Учителей переносится, казалось бы, в несколько иную плоскость.
Речь как будто бы о том же сравнении субботних заповедей с другими заповедями (Талмуд уточняет, что под “другими” подразумеваются законы, запрещающие идолопоклонство).
И вот раби Закай в качестве аргумента приводит раби Йоханану слова других Учителей: “Строже суббота по сравнению с другими заповедями, и есть больше строгости в других заповедях по сравнению с субботой”. То есть порой бывает так: с того, кто однажды по ошибке нарушил сразу несколько субботних заповедей, требуют несколько приношений, в аналогичном случае с идолопоклонством — одно. Но бывает и наоборот: за несколько единовременных “ошибочных” нарушений “других” заповедей с человека взыскивается несколько приношений, за нарушение нескольких заповедей в субботу — одно.
Не вдаваясь в тонкости нового поворота дискуссии, скажем лишь, что Абайе опять говорит о нарушениях, допущенных из-за страха перед другим человеком или из-за любви к нему. Рава — о простаке, не отдающем себе отчета в своих поступках...
Наш лист развивает тему предыдущих (см. обзоры листов 61 и 62) и обсуждает “границы” идолопоклонства, давая определения конкретным его проявлениям и уточняя, какие наказания положены за них.
Как только человек произносит перед идолом фразу: “Ты — мое божество”, ему тут же полагается наказание, — говорит Рав (столь великий и известный Учитель Талмуда первого поколения, что звание “рав” стало его именем, и все знали, о ком идет речь; 3‑й век). — Ибо, даже если он сделал это по ошибке, с него требуют искупительное приношение.
Талмуд поясняет: Рав придерживается точки зрения раби Акивы (величайший Учитель Мишны, 2‑й век), который сказал, что, нарушив заповедь “не делай”, но не совершив при этом практическое действие, человек заслуживает наказания.
Что легло в основу такого решения Учителей?
Талмуд цитирует соответствующую фразу из Торы: “...И поклонялись ему и жертвовали ему и сказали — вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли египетской” (Шемот, гл. 38, ст. 8).
Речь здесь идет о золотом тельце, изготовленном в отсутствие Моше, который находился в тот момент на горе Синай. Виновники, как мы знаем, были наказаны. Руководствуясь этой логикой и делают вывод Учителя: даже за слова полагается наказание.
Рассматривая события, связанные с золотым тельцом, Талмуд приводит слова раби Йоханана (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век): “Если бы не буква вав в слове “вывели” (в процитированной фразе) еврейский народ заслуживал бы уничтожения”.
Отметим, что буква вав в конце глагольной формы меняет единственное число на множественное. Таким образом, те, кто эту фразу произнес, говоря — “вот боги, которые вывели”, как будто бы имели в виду и Всевышнего. Получается, что они признавали и власть Творца. И это спасло еврейский народ от тотального наказания.
Многие Учителя Мишны принимают такую точку зрения. Однако раби Шимон бар Йохай (великий Учитель Мишны, 2‑й век) раскрывает иную грань Истины: тот, кто служит Всевышнему и одновременно — другим богам, будет уничтожен.
Но как тогда раби Йоханан объясняет значение буквы вав в слове “вывели”?
Эта буква, — говорит он, — дает намек на то, что евреи хотели иметь много богов.
Маѓарша (комментатор Талмуда, Польша, 16‑й век) дает к процитированному выше отрывку из Торы свой комментарий. Евреи вообще не собирались поклоняться другим богам, — отмечает он. — И создали золотого тельца, потому что нуждались в реальном, постоянно осуществляющем руководство во всех их действиях, лидере.
Вернемся к обстоятельствам, при которых возникла идея изготовления золотого тельца. До определенного момента у еврейского народа был реальный руководитель — Моше Рабейну. Но вот он отправился на гору Синай и не вернулся в тот день, когда, по подсчетам евреев, он должен был вернуться. Почувствовав себя “неуютно” без лидера, евреи забеспокоились. Тогда-то и возникла эта идея замены...
Тогда как будто бы с золотым тельцом нет никакой проблемы. Ведь это — не идол.
Рамбам (великий Учитель, Испания – Египет, 12 век) объясняет разницу между подлинным руководителем народа и идолом и говорит, что от признания мнимого лидера до идолопоклонства — один шаг. Ведь истинным лидером может быть только посредник между Всевышним и людьми. Мнимый не может взять на себя такое посредничество. И получается, что, забыв об изначальной сути лидерства, люди оторваны от Творца и начинают видеть в мнимом руководителе “идола”.
Сказано в Мишне, что человек, который целует, обнимает, моет идола, дает перед ним обеты, клянется его именем, нарушает заповедь “не делай”.
Талмуд уточняет: из этих нарушений лишь за обеты и клятвы ему полагается смертная казнь.
На нашем листе также сказано, что еврейская традиция накладывает запрет на все виды легкомысленного “шутовства”, как то — беспричинное разнузданное веселье, насмешки над ближним. Однако разрешается иронизировать над идолами. В подтверждение этого Талмуд приводит слова пророка Ѓошеа: “Скажите... тельцам Бейт Авена (город Бейт Эль, где израильский царь Йоравам установил идолов) — испугаются жители Шомрона, ибо опечален из-за них (идолов) народ (потому что не спасли их), и те, кто служили им и радовались славе их (тельцов), опечалены, что ушла эта слава” (Танах, Пророки, книга Ѓошеа, гл. 10, ст. 4).
На иврите “слава” — кавод. И происходит это слово от того же корня, что и слово — кавед (по-русски — “тяжелый”).
Если прочесть цитату, подставляя в нее вместо слова кавод — кавед (пишутся они одинаково), получится, что слова Ѓошеа имеют иной смысл: “...священники будут радоваться, что идол пропал, ибо он был тяжелым и переносить его с места на место нелегко”.
В продолжение темы об идолопоклонстве Талмуд приводит высказывание Рава (великий Учитель Талмуда первого поколения; 3‑й век): “Знали евреи, что в идолах ничего нет, однако служили им, чтобы открыто разрешать себе вступать в запрещенные интимные отношения”.
Талмуд рассказывает. Однажды пророк Элиягу обнаружил, что жители Иерусалима пухнут от голода. И вот видит он мальчика в таком состоянии, и мальчик этот лежит обессиленный в грязи.
— Из какой ты семьи? — поинтересовался пророк Элиягу.
— Из такой-то, — ответил подросток.
— Кто-то остался в живых в твоей семье, кроме тебя? — спросил пророк.
— Нет, один я остался...
— А если я научу тебя, как спасти свою жизнь, ты будешь выполнять все, что я скажу тебе? — спросил пророк Элиягу.
— Да... — произнес мальчик.
И тогда Элиягу сказал ему:
— Каждый день говори: “Слушай, Израиль, Всевышний — Один...”.
— Замолчи! Не произноси эти слова! — прервал его мальчик. — Отец не учил меня этому...
Отвечая так, он достал из кармана изваяние — своего божка и начал его целовать. Он целовал и гладил его, пока не испустил дух. Божок выпал из его рук на землю...
Этим рассказом, Талмуд показывает нам, что евреи служили идолам со всей искренностью. И подчеркивает, что такое случалось, когда человек “прикипал” к своему идолу душой.
Во времена Второго Храма Учителя пытались избавить народ от идолопоклонства. Но ничего не могли сделать — непреодолимым оказалось стремление людей к идолопоклонству. И обратились они к Творцу с такими словами: “И награды не надо за исполнение заповеди служить идолам, лишь бы избавиться от них...”.
Три дня сидели они и постились, пока, наконец не получили с Небес ответ: “Эмет (истина)”. То есть Всевышний выразил Свое согласие...
И этот случай как будто бы тоже подтверждает, что идолопоклонство в среде евреев было вполне искренним.
Сообщает Талмуд. И вышел из Кодеш Кодашим (самое главное помещение в Храме) огненный лев (олицетворяющий стремление к идолопоклонству). Все бросились ловить его. И тут раздался голос пророка, такой громкий, что на расстоянии 400 километров в округе можно было услышать его. И сказал пророк: “Бросьте его (льва) в котел с расплавленным свинцом и положите кусок свинца на крышку”. Так и сделали. И это действительно избавило евреев от стремления к идолопоклонству.
Решили тогда наши Учителя заодно избавить народ и от стремления к запрещенным интимным отношениям. И им, с помощью Небес, как будто бы это удалось. Но вот через три дня понадобились больному куриные яйца. И обнаружилось, что куры перестали нестись.
Влечение к противоположному полу — залог существования мира, — заключает Талмуд.
Мишна, которая дается на нашем листе, говорит об особом виде идолопоклонства.
Читаем в сокращении ее текст:
Того, кто отдает (кого-то) из потомства своего Молэху, не наказывают, пока он... не проведет (потомка своего) через огонь. Передал Молэху и не провел через огонь, или провел через огонь и не передал Молэху — наказание ему не полагается...
Что такое — Молэх? Это слово упоминается в Торе и употребляется для обозначения особого вида идолов.
Но зачем понадобилось посвящать этому отдельную Мишну? — спрашивает Талмуд. — Достаточно, казалось бы, и общих законов об идолопоклонстве.
Раби Элиэзер (Учитель Мишны, 1‑й век) уточняет: Молэх, в сущности — не идол. И обряд служения ему — принятый у неевреев обычай, следовать которому Тора запрещает евреям особо.
Само название Молэх, — объясняет раби Элиэзер, — происходит от слова мелех — царь. Это широкое понятие, подразумевающее, что любая вещь — даже камень или щепка — может подчинить себе человека, стать его властелином...
Другие Учителя, усматривая иную грань Истины, определяют, что обряд, связанный с Молэхом, все же — вид идолослужения.
Свое уточнение вносит рав Иегуда (великий Учитель Талмуда; 3‑й век): человека не наказывают, пока он, отдавая потомка Молэху, не проведет его через огонь в полном соответствии с ритуалом.
Талмуд сообщает подробности. По обычаю выкладывали в ряд кирпичи и по обеим сторонам разжигали огонь. По этому опасному коридору и следовало провести ребенка...
Из предыдущих обзоров нам известно, что Тора строго запрещает колдовство и чародейство. Но для того, чтобы это хорошо усвоить, необходимо знать, какие именно формы может принимать сей вид человеческой “деятельности”. Этим и занимается Талмуд на нашем листе, анализируя различные способы колдовских проявлений.
Мишна нашего листа называет два вида колдунов: Бааль Ов и Йидони.
Бааль Ов — это колдун, который может поднять из могилы мертвого и заставить его говорить.
Йидони — колдун, который, как поясняет Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век), вставляет в рот косточку животного под названием йадуа и делает так, что эта косточка обретает “дар речи”.
Почему в Мишне трактата Критот, где перечисляются все прегрешения, за которые полагается карет (отсечение души от Источника жизни; в реальном проявлении — ранняя смерть) упоминается только бааль ов, а Йидони — нет? — спрашивает Талмуд.
О них прямо говорится в Торе, — объясняет раби Йоханан (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век). — Причем, этот отрывок построен таким образом, что можно понять: если человек нарушил обе эти заповеди — одну за другой, забыв о запрете, с него причитается лишь одно приношение. Поэтому в трактате Критот и упоминается один вид такого рода преступлений — тот, что назван в Торе первым. Но подразумеваются — оба.
Иную грань Истины усматривает в этом факте Реш Лакиш (коллега раби Йоханана). В трактате Критот, — говорит он, — перечисляются запреты, за нарушение которых полагаются наказания. А за действия Йидони строго не судят, ибо они не вносят в мир физических изменений.
Учителя Мишны разделяют колдунов группы бааль ов на две “подгруппы”. Часть таких колдунов, — сообщают Учителя, — поднимают мертвецов из могил с помощью некой колдовской силы, которая носит название маале би-зхуро. Другие отличаются тем, что задают вопросы черепам и получают ответы.
Первые поднимают мертвых вверх ногами и не могут сделать это в субботу. Вторые поднимают мертвых вверх головой и делают это и по субботам.
Талмуд рассказывает такую историю. Во времена римского владычества наместник императора Горносропос спросил однажды у раби Акивы (величайший Учитель Мишны, 2‑й век):
— Можешь ли ты доказать мне, что сегодня суббота, а не вторник, например?
Ответил ему раби Акива вопросом на вопрос:
— А ты... Можешь ли ты доказать, что отличаешься от других людей тем, что ты — наместник.
— Конечно, могу, — сказал Горносропос. — Меня на эту должность назначил император.
— И я могу, — произнес раби Акива. — Субботой назначил этот день Властелин мира.
— Но приведи все же какие-то доказательства, — не унимался наместник.
— Они — вокруг тебя, — сказал раби Акива. — Разве река Самбатион не сообщает тебе, когда наступает суббота? В будни ее воды бурлят, а в субботу — успокаиваются. А бааль ов, который по субботам не может поднимать мертвецов?.. Могила твоего отца тоже дает тебе доказательства — по субботам не поднимается из нее дым (по рассказу Талмуда, мы можем предположить, что в те времена, видимо, было такое странное явление: в будни из могилы отца Горносропоса, который, как и его сын, был злодеем, поднимался дым)...
Талмуд останавливает внимание на том, что сказано в Торе о “вопрошающем мертвых”. И сообщает: сначала человек постится, а потом идет на кладбище, чтобы на него снизошла тума (духовная нечистота), а когда почувствует, что это у него получилось, начинает задавать вопросы умершим.
Говорится о раби Акиве: как только он, изучая тексты Торы, доходил до посвященного этому отрывка, так сразу начинал плакать.
— Как же так! — недоумевал раби Акива. — Человек постится, чтобы погрузиться в туму. И осуществляет на деле свое стремление. А тот, кто постится, чтобы на него снизошла святость, не достигает желаемого. Почему это так? Потому, наверное, что прегрешения наши разделены между нами и Всевышним...
— Праведникам все доступно, — сказал Рава (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4‑й век). — Ибо в книге пророка Иешаягу написано: “...так как грехи ваши разделены между вами и Всесильным...” (Танах, книга пророка Иешаягу, гл. 59, ст. 2).
Иными словами, если не грешит человек, он может уподобиться Творцу.
Рассказывает Талмуд, что Рава сотворил однажды человека и отправил его к раби Зейре (коллега Равы). Заговорил с ним раби Зейра, но тот не отвечал (очевидно, не был наделен способностью говорить).
Тогда сказал, обращаясь к нему, раби Зейра: “Ты создан моим коллегой, вернись в прах...”.
Сообщает Талмуд и о том, что раби Ханина (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век) и раби Ошийа (коллега раби Ханины) по субботам вместе изучали книгу Йецира (о сочетании Имен Всевышнего, которыми Он создавал мир) и как-то раз им удалось создать теленка, которого они потом съели...
Рассказывая столь удивительные и необыкновенные истории, Талмуд упоминает на нашем листе и о предсказателях. Человека, который умел предрекать хорошие и плохие времена, — говорит Талмуд, — называли — меонен. Того, кто по знакам предсказывал события — менахеш. И заключает: и то и другое запрещено еврейским законом...
На нашем листе Талмуд развивает тему — “проступок и наказание”.
В Мишне читаем:
Оскверняющий субботу злоумышленным действием в наказание получает карет (преждевременно умирает и/или утрачивает удел в Будущем мире), за нарушение (законов шаббата) по ошибке (человек) расплачиваются искупительным приношением...
Того, кто проклинает отца своего и мать свою, не наказывают, пока он не проклянет их именем Всевышнего.
Даже если он произнес при этом не основное Имя Всевышнего, его следует наказать со всей суровостью, — отмечает раби Меир (один из крупнейших Учителей Мишны, 2‑й век).
Если человек употребил не основное Имя Всевышнего, от наказания он освобождается, — уточняют другие Учителя.
Человека, вступившего в интимные отношения с девушкой-подростком, строго наказывают только в том случае, если эта девушка до него была девственницей, невестой (была обручена) и жила (в тот момент) в доме своего отца. Если в интимную связь с ней вступили двое, первому полагается скила, второму — хенек (перечисление видов казни см. в обзоре листа 50).
Анализируя первую часть Мишны (о нарушении законов субботы) Талмуд выдвигает вопрос: предусматривает ли данная Мишна такие нарушения законов субботы, за которые, если он сделал это по ошибке, приношений не требуется, а если — по злому умыслу, карет не полагается? И отвечает: да, предусматривает.
Примером, — продолжает Талмуд, — может служить выход за пределы территории, в границах которой разрешается перемещаться в шаббат.
Поясним, что по закону в субботу нельзя удаляться от населенного пункта, в котором проводишь шаббат, на расстояние, большее, чем 2000 локтей (приблизительно — 1 километр).
Это правило выводится из Торы, — говорит раби Акива (величайший Учитель Мишны, 2‑й век).
Это — установление раввинов, — говорят другие Учителя.
В Торе прямо дается лишь один запрет — разжигать огонь в субботу, — поясняет раби Йоси (ученик раби Акивы, а в последствии — его коллега). — За его нарушение, в отличие от других, не казнят (как сказано в Мишне листа 53, за нарушение законов шаббата полагалась казнь — скила; см. обзор листа 53).
Далее Талмуд приступает к разбору второй части Мишны (“Тот, кто проклинает отца своего и мать свою...”). И вносит уточнение: со всей суровостью наказывают не только того, кто проклинает обоих родителей сразу, но и того, кто проклял одного из них.
Третья часть Мишны (о девушке-подростке) требует, видимо, дополнительных объяснений.
По еврейской традиции брак совершается в два этапа:
Первый — это кидушин (обручение, посвящение невесты — жениху).
Второй — хупа (сам обряд бракосочетания, превращающий невесту в полноправную жену).
Следует отметить, что после первого этапа девушка, с одной стороны — еще запрещена жениху, с другой — считается, по сути, замужней женщиной и ей нельзя вступать в отношения с посторонними мужчинами.
В случае, если она после кидушина до хупы вступила с посторонним мужчиной в запретную связь, ее и этого мужчину должны казнить.
Когда-то между кидушином и хупой существовал довольно большой временной интервал. Сегодня их нередко совершают сразу — жених обручается с невестой, стоя под хупой.
И еще. Обсуждая законы о запрещенных связях, Талмуд делает различие между девочкой и девушкой-подростком. До достижения совершеннолетия (по еврейской традиции это — 12 лет) ребенок женского пола считается девочкой. Подростком ее называют в период с 12‑ти до 12‑ти с половиной лет. Переступив этот возрастной порог, она, как это было принято, становится взрослой. Еврейский закон позволяет отцу обручить свою дочь задолго до ее 12‑летия. Потом, когда она повзрослеет она имеет право отказаться (до обряда бракосочетания) от жениха.
С какого возраста посвященная жениху невеста несет ответственность за свое поведение? — спрашивает Талмуд.
Только невесту-подростка, а вместе с ней и мужчину, который вступил с ней в запретный контакт, можно наказывать скилой, — говорит раби Меир. — Если ей еще не исполнилось 12 лет, она освобождается от наказания.
Она (и ее партнер) несет ответственность перед судом и получает соответствующее наказание, даже если еще не достигла подросткового возраста, — говорят другие Учителя...
Барух Шнайдер
На нашем листе дается Мишна, обсуждающая закон, который касается уникальной ситуации и к никаким другим случаям не применим.
В Торе есть такие слова: “Если будет сбивать тебя с пути брат твой (то есть — любой еврей)... и по секрету скажет тебе — пойдем (со мной) и будем служить богам другим... не слушай его... и да будет он наказан смертью, ибо он хотел оттолкнуть тебя от Всевышнего” (Дварим, гл. 13, ст. 7‑11).
И вот в нашей Мишне читаем:
Закон о смертной казни через скилу применяется к человеку (пророка в таком случае наказывают другим видом казни), который сбивает на путь идолопоклонства ближнего своего (если он сбивает с пути жителей целого города, ему полагается иное наказание — см. обзор листа 51). К примеру, говорит ему: “В таком-то месте есть некое божество, которому служат так-то и так-то, а тем, кто не служит ему, оно причиняет зло”. Во всей Торе нет более случая (кроме этого), когда к тому, кто тайно совершает такой проступок, на законных основаниях подсылают свидетелей, которые должны будут подтвердить в суде факты его противозаконной деятельности. Если такой человек позвал с собой двух человек, и они становятся свидетелями (на суде), суд приговаривает его к смертной казни (не требуя при этом, как во всех других случаях нарушения законов Торы, чтобы обвиняемый был заранее предупрежден о том, что его действия — преступны и какие последствия они за собой повлекут). Если же злодей пытался сбить с пути одного еврея, этот еврей (чтобы заполучить еще одного свидетеля) должен предложить ему позвать с собой еще кого-то из друзей... Но если злодей окажется хитрецом и (из боязни, что другие его выдадут) откажется повторить (кому-либо еще) свои слова, в определенном месте прячут двух свидетелей (и в этом месте тот, кому злодей доверился просит) повторить ему предложение служить другим богам. И если он повторит, его следует спросить: “Как же мы оставим Всевышнего и пойдем служить другим богам?”. Если этот вопрос заставит злодея задуматься или он просто промолчит, это избавит его от наказания. Но если он будет настаивать на своем и скажет: “мы должны так поступить, и это — правильно”, выходят (спрятавшиеся) свидетели и приводят его в суд, где его приговаривают к смертной казни.
Далее Мишна приводит перечень слов, которые дают основание квалифицировать того, кто их произносит, как преступника, сбивающего других с пути служения Всевышнему. Например, “пойдем служить (этим богам)”, или — “воскурять”, “возливать” что-то на их жертвенник, или — “поклонимся им”.
Вторая Мишна, представленная на нашем листе, обсуждает законы, которые действуют в отношении колдунов.
Только тот, — говорится в ней, — кто реально совершает колдовские действия, наказывается скилой. Однако иллюзиониста (который лишь делает вид, что производит колдовские действия) не наказывают.
Раби Акива (величайший Учитель Мишны, 2‑й век) дает конкретный пример. Двое собирают кабачки (необычным способом — как будто бы овощи сами “забираются” в его корзину). Один, воспользовавшийся при этом колдовскими методами, подлежит смертной казни; другой, совершивший это при помощи трюка, свободен от наказания.
Развивая тему колдовства, поднятую Мишной во второй части предыдущего листа (см. обзор листа 67), Талмуд выдвигает вопрос: какова его реальная сила?
Колдовство — это отрицание Небесных сил, — говорит раби Йоханан (крупнейший амора — Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век).
И это — не метафора. Ибо, как уточняет Талмуд, слово “колдовство” (на иврите — кишуф) непосредственно составлено из букв, образующих слова “отрицание” (на иврите — макхиш) и “Небесная сила” (на иврите — памалия, как русское слово “фамилия”, т.к. в языке иврит буквы пэй и фэй обозначены одним буквенным знаком).
Убедимся сами. Слово кишуф состоит из трех букв — каф, шин и фэй (“к”, “ш” и “ф” — гласных в ивритском правописании нет). Две первые заимствованы в слове макхиш, третья — в слове памелия.
В Торе читаем: “Нет никого (и ничего), кроме Него (Всевышнего)” (Дварим, гл. 4, ст. 35).
Это относится и к колдовству, — сказал раби Ханина (амора — Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век).
То есть любая иная сила (в том числе — колдовская) автоматически оказывается вне закона.
Талмуд рассказывает, как некая колдунья собиралась взять немного земли под кроватью раби Ханины, чтобы колдовским способом причинить ему зло.
Сказал ей раби Ханина:
— Иди и действуй. Я знаю, что “нет никого и ничего, кроме Всевышнего”. И если Он пожелает оградить меня, тебе не удастся нанести мне вред...
Но почему же тогда раби Йоханан говорит о силе колдовства?
Талмуд объясняет: у раби Ханины были особые заслуги перед Всевышним, поэтому колдовство не могло на него повлиять.
В определенном смысле закон рассматривает колдовство также, как нарушение законов Субботы. В каких-то случаях (когда реально применяются колдовские “чары”) за него полагается смертная казнь. Есть и такие, когда от наказания освобождают. Но в любом — колдовство запрещено.
Талмуд вспоминает историю Исхода и десять казней египетских. Фараон, не признавая над собой власти Небес, пытался противопоставить ниспосланным на египтян Творцом казням “искусство” придворных колдунов. На третьей казни, когда все египетское население было поражено вшами, придворные колдуны отказались от “соперничества” и заявили фараону: “...На это — перст Всевышнего” (Шемот, гл. 8, ст. 15).
Далее Талмуд рассказывает, как перед смертью раби Элиэзера (великий тана — Учитель Мишны второго поколения, 1‑й век) пришли к нему его ученики, в том числе — раби Акива (впоследствии — величайший Учитель Мишны, 2‑й век).
— Зачем пожаловали? — спросил их раби Элиэзер.
— Учить Тору, — ответили они.
— Почему же вы раньше не приходили? — задал им раби Элиэзер новый вопрос.
— Возможностей не было...
Посмотрел на них раби Элиэзер и сказал:
— Не удивлюсь, если вы умрете необычной смертью.
— А что будет со мной? — спросил раби Акива.
— Твоя смерть будет самой тяжкой из всех, — ответил ему умирающий.
Сердце раби Акивы было “велико как мир”, — говорит в своем комментарии Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век). — И если бы он учился у раби Элиэзера, он мог бы достичь в познании Торы невероятных высот.
А ведь раби Акива и без того, как известно, стал величайшим Учителем Талмуда.
Раби Акива, — уточняет Маѓарша (комментатор Талмуда, 16‑й век), — как никто другой, понимал, какие глубин в изучении Торы можно было постичь с помощью раби Элиэзера.
По его собственному признанию, он насчитывал 300 (есть мнение — 3000) законов, касающихся колдовства. И никто, кроме раби Акивы, этим не заинтересовался.
Талмуд рассказывает такой случай. Как-то раз шли по дороге раби Элиэзер и раби Акива. И раби Акива попросил научить его сажать кабачки.
Произнес раби Элиэзер какое-то слово, и поле рядом с дорогой наполнилось кабачками.
— А как их надо собирать? — спросил раби Акива.
Раби Элиэзер проговорил какие-то слова, и кабачки собрались в одном месте.
Но разве такое дозволено? — вопрошает Талмуд. И отвечает: ради учебы — можно. Ведь в Торе написано: “...не учись делать (колдовство)” (Дварим, гл. 18, ст. 9). То есть “не учись”, чтобы потом применять эти знания на практике. Но постигать это ради того, чтобы хорошо понимать и знать законы Торы о колдовстве, разрешается.
Ханох Лернер
В предыдущей, седьмой главе, как мы знаем, Талмуд занимался обсуждением разных преступлений и различных видов казней, к которым приговаривают осужденного в зависимости от того, что он совершил.
Начинающуюся на нашем листе восьмую главу следует рассматривать как ее логическое продолжение. И посвящена она, в частности, достаточно уникальному явлению — превентивному наказанию.
Талмуд вводит здесь понятие — бен сорер, что в переводе на русский язык означает — “бунтующий сын”. И приводит отрывок из Торы (Дварим, гл. 21, ст. 18‑21), где говорится, что в случае, если “будет у человека сын бунтующий и своенравный, который не слушается отца и матери, и будут они увещевать его, и не станет он слушаться их”, родители могут привести его к старейшинам города и сказать им: “Этот наш сын своенравен, бунтует, не слушается нас, обжирается и пьянствует...”. Тора рекомендует побить такого сына камнями, “и искоренить зло из среды своей”.
Устная Тора объясняет, что речь идет о подростке, пристрастившемся красть, есть мясо и пить вино. Причем, казнят его не за совершенное им преступление (кражу), за что ему, разумеется, смертная казнь не полагается. Здесь имеется в виду “превентивное наказание”, цель которого — предотвратить значительно худшие последствия. Ибо из подростка, главное стремление которого — получить низменные удовольствия, да еще за чужой счет, вполне может вырасти убийца.
Нетрудно понять, что этот закон применялся с крайней осторожностью. Наши Учителя старались максимально сузить возможность его практического применения, ограничиваясь в большинстве случаев нравственным порицанием.
Талмуд выясняет, с какого и до какого возраста подросток может быть определен как бен сорер.
На основе фразы из Торы — “Если будет у человека сын бунтующий и своенравный”, Мишна делает вывод: “сын, а не дочь, сын, а не взрослый”. Но поскольку несовершеннолетний ( до 13 лет) ребенок по закону свободен от какого бы то ни было наказания, остается предположить, что Тора говорит о подростке, который недавно достиг совершеннолетия.
В процессе обсуждения Мишны Гемара ставит под сомнение положение, что бен сорер — подросток, которому уже исполнилось 13 лет. Да, в Торе действительно, нигде не описываются случаи, когда осудили бы малолетнего. Но ведь и ситуация с “бунтующим” сыном — особая. Здесь не судят за проступки, но — принимают меры, чтобы предупредить тяжкие преступления. Кроме того, закон о превентивном наказании относят к иррациональным законом Торы, к которым не применим рациональный логический подход. Да и в самом тексте Торы употреблено слово бен — “сын”, то есть — не взрослый мужчина. Так что, нет как будто бы оснований утверждать, что понятие бен сорер не может быть применено к не достигшему 13‑летия ребенку.
Рав Иегуда (великий Учитель Талмуда; 3‑й век) от имени Рава (крупнейший Учитель Талмуда первого поколения; 3‑й век) говорит, что слова Торы — “если будет у человека сын...”, содержат также намек и на иное понимание фразы: “когда станет мужчиной ребенок...”, т.е. по достижению совершеннолетия (13 лет), но — не ранее.
Рав Хисда (амора, Учитель Талмуда в Вавилоне; 3‑й век), анализируя те же слова Торы предлагает еще один вариант прочтения: “если будет у человека (мужчины) сын (ребенок)...”. Значит, речь все же идет о совершеннолетнем?
При этом рав Хисда оспаривает точку зрения Рабы (великий Учитель Талмуда в Вавилоне; конец 3‑го века), который из слов Торы — “...если нет у человека (мужчины) наследника...” — делает вывод, что у подростка младше 13‑ти лет не может быть детей.
Здесь речь идет о наследниках гера (человека, который принял еврейство), и Тора подчеркивает, что только у мужчины могут быть наследники (сыновья), но у ребенка их быть не может.
Но ведь мы учили, — напоминает Абайе (амора, один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне; первая половина 4‑го века; ученик Рабы), что мальчики в основном способны совершить половой акт, начиная уже с 9‑ти лет.
Тем не менее, способность к зачатию возникает только по достижению 13‑летия, — отвечает ему Раба.
Но при чем тут способность к деторождению? — недоумевает Талмуд. Ведь раби Ишмаэль (великий Учитель Мишны, 2‑й век) на основании сказанного в Торе — бен сорер у‑море (“сын бунтующий и своенравный”) заключает: речь — о сыне, не об отце. А тот, кто стал отцом под определение бен сорер не попадает.
В результате долгих и детальных обсуждений Учителя приходят к выводу, что период, в течение которого подростка можно назвать бен сорер, не превышает трех месяцев — с того дня, когда ему исполняется 13 лет.
И в заключение Талмуд выдвигает вопрос: почему речь идет именно о сыне? Ведь дочь тоже может встать на путь пьянства, обжорства и воровства. И тогда она представляет не меньшую угрозу для общества, чем подросток мужского пола.
И дает такой ответ: закон о наказании “взбунтовавшегося” подростка — иррациональный закон; и поскольку в Торе ясно сказано — “сын”, по отношению к девочкам он не применяется.
В обзоре предыдущих листов (см. обзор листа 69) обсуждались возрастные границы, позволяющие назвать подростка бен сорер (взбунтовавшийся сын). Напомним, что речь шла о периоде не более трех месяцев после достижения совершеннолетия (13‑ти лет).
На нашем листе дается анализ состава преступления, которое совершает бен сорер.
Что имеет в виду Тора, когда говорит: “... сын бунтующий и своенравный, не слушающийся голоса отца и матери его... обжирающийся и пьянствующий” (Дварим, гл. 21, ст. 20)?
Нам уже известно, что речь — о подростке, который украл продукты, съел мясо и выпил вино. Мы знаем также, что наказывают его не за кражу. И уж тем более — не за обжорство и пьянство. Просто в нем видят потенциального преступника, способного в дальнейшем совершить более тяжкое преступление. А потому — подвергают превентивному наказанию.
В связи с этим содержание нашего листа посвящено такой проблеме: при каких обстоятельствах и сколько подросток должен съесть украденного мяса и выпить вина, чтобы его объявили бен сорером?
Тана Кама (“первый Тана”, т.е. сам автор Мишны, высказывания которого приводятся без упоминания имени) говорит: чтобы стать бен сорером, подросток должен украсть и съесть тартеймар мяса и выпить половину лога (примерно 170 мл) итальянского вина.
Необходимое для этого количество мяса равно мане (примерно 500 грамм), а вина — одному логу, — говорит раби Йоси (Учитель Мишны; 2‑й век).
В Мишне читаем:
Если подросток съел украденное мясо и выпил вино на трапезе, связанной с исполнением заповеди (например, по случаю обрезания или в честь начала нового месяца), бен сорером он не считается.
Даже во время обычного застолья, — уточняет Талмуд, — если среди пирующих был хоть один достойный человек, подросток бен сорером не становится. Ибо такой случай не может свидетельствовать о том, что он пристрастился к воровству и пьянству.
Не называют его таковым и при условии, что вино, которое он выпил, и мясо, которое он съел были не кошерными, — продолжает Мишна, — а также, если он съел или выпил что-либо другое (не мясо и не вино).
Талмуд находит источник положения Мишны о кошерности в Торе, где сказано: : “...Этот сын наш, бунтующий и своенравный, не слушается голоса нашего...” (Дварим, гл. 21, ст. 20). “Нашего голоса он не слушается”, — говорят его родители, — “но слушается он голоса Всевышнего (и соблюдает кашрут)”.
Разбирая последнюю часть фразы Мишны, Талмуд выдвигает вопрос: почему слова Торы о бен сорере, — “обжирающийся и пъянствующий”, относят именно к мясу и вину. Ведь непосредственного доказательства тому здесь нет. И отвечает: это правило подтверждается полученной Моше Рабейну на горе Синай Устной Торой. А кроме того, намек на это мы находим в Мишлей (Притчах царя Шломо), где сказано: “не будь между упивающихся вином, среди обжирающихся мясом...” (гл. 23, ст. 20). Отсюда мы видим, что слова “пьянство” и “обжорство” относят, прежде всего, к мясу и вину.
Но что это все-таки за мера веса, которую приводит Мишна — тартеймар?
Талмуд, приводит рассуждение раби Зейры (Учитель Талмуда третьего поколения; 3‑й век). Поскольку раби Йоси, говорит, что минимальное количество вина, которое подросток должен выпить, чтобы стать бен сорером, равно логу, т.е. вдвое больше, чем по мнению Таны Камы, — размышляет раби Зейра, — можно считать, что и мяса, согласно его требованиям, ему надо съесть вдвое больше, чем определил тана кама. Конкретный вес мяса в данном случае раби Йоси указывает — не меньше мане. Следовательно, тартеймар равен половине мане (250 грамм).
Максимально сужая, как мы говорили в предыдущем обзоре, круг действия закона о бен сорере, Учителя подчеркивают, что превентивную меру наказания применяют лишь из опасения, что подросток, привыкнув к воровству, обжорству и пьянству, может попасть в плохую компанию и превратиться в социально опасного преступника — разбойника, убийцу. И тогда, прежде чем осудить юношу на казнь, необходимо установить, действительно ли его порочные наклонности превратились в привычку, а их реализация стала постоянной потребностью. В первую очередь, это касается вина.
Ссылаясь на точку зрения рава Ѓуны (Учитель Талмуда второго поколения, 3‑й век) раби Ханан бар Молда говорит, что подросток может стать бен сорером только в том случае, если он украл деньги, а на них купил по дешевке мясо и вино (слово золель — “обжора” напоминает слово золь — “дешевый”).
К тому же, вино, которое он пил, должно быть полуразбавленное (т.е. очень крепкое), — добавляет Равина (редактор окончательного варианта Талмуда; конец 5‑го века), — а мясо — полусырое, которое обычно едят разбойники.
Раба (великий Учитель Талмуда в Вавилоне; конец 3‑го века) и рав Йосеф (великий Учитель Талмуда третьего поколения, начало 4‑го века) подчеркивают, что подростка объявляют бен сорером, если он украл (или купил на украденные деньги) свежее (не вяленое) мясо, а вино — настоявшееся (перебродившее).
Талмуд объясняет, что вино содержит мощный духовный потенциал, который, однако, при неразумном и чрезмерном употреблении может причинить зло.
Учителя приводят пример — историю Ноаха, о котором Тора рассказывает: “И стал Ноах земледельцем, и посадил Ноах виноградник, и выпил вина, и опьянел, и уснул обнаженным в шатре своем” (Берейшит, гл. 9, ст. 20 ). Далее, в Торе говорится, что один из сыновей Ноаха, Хам, надругался над пьяным отцом, а двое других его сыновей, Шем и Йефет, проявив уважение к отцу, прикрыли его наготу.
Учителя отмечают, что Ноаху следовало учиться осторожности в употреблении вина на печальном примере Адама, проступок которого тоже связан, по сути, с виноградной лозой, по своему происхождению восходящей к Древу познания Добра и Зла.
Талмуд вспоминает, что Бат Шева (мать царя Шломо), в отличие от других жен царя Давида, которые молились, чтобы их сыновья стали царями, молилась, чтобы ее сын был наполнен Торой и удостоился стать пророком. Она говорила Шломо, чтобы он не пил много вина на царских пирах, ибо тем, кому открыты тайны Торы, не пристало пьянствовать.
На нашем листе Талмуд продолжает обсуждать законы, связанные с бен сорером — “бунтующим сыном” (см. обзоры листов 69 и 70). И выясняет, при каких обстоятельствах должна произойти кража мяса и вина, чтобы к подростку можно было применить превентивное наказание.
Напомним, что юношу в данном случае, объявив бен сорером, не наказывают за преступление (воровство и пьянство), но, приговорив его к наказанию, освобождают общество он потенциальной опасности, которую, развиваясь в будущем, таит в себе его поведение.
Прочтем, что сказано в Мишне:
Подросток становится бен сорером, только если он крадет деньги у своего отца. У отца и матери одновременно, — добавляет раби Иегуда (великий Учитель Талмуда; 3‑й век). И, купив по дешевке вино и мясо, обжирается и пьянствует (в таком месте), где родители не могут его отыскать.
Наши Учителя подчеркивают: именно такой способ “добычи” и растрачивания денег развращает подростка настолько, что он постепенно становится грабителем и убийцей. И это объясняется просто: украсть деньги у родителей легко, а скрывшись от них, он еще и не боится, что попадется. Легкость и безнаказанность лишают его моральных принципов.
Далее Талмуд вникает в подробности “судебного процесса” над бен сорером. В Торе об этом сказано: “И возьмут его отец и мать и выведут его к старцам его города, к воротам суда. И скажут старцам города: “Этот сын наш бунтующий и своенравный, не слушается голоса нашего, обжирается и пьянствует” (Дварим, гл. 21, ст. 19‑20).
На основании приведенного отрывка Мишна делает вывод:
Подросток объявляется бен сорером только в том случае, если отец и мать хотят этого (“и возьмут его отец и мать...”).
Более того, раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век), обратив внимание на слова Торы — “не слушается нашего голоса” (а не “наших голосов”), говорит, что закон о бен сорере применим лишь в такой ситуации, когда у отца и матери подростка голоса схожи. А для этого необходимо, чтобы они были почти одного роста и были похожими внешне. На практике такое бывает крайне редко.
Комментируя это, Талмуд говорит, что по мнению самого раби Иегуды, а также его основного партнера в дискуссиях — раби Шимона, закон Торы о бен сорере имеет сугубо теоретический характер. На практике он никогда не применялся и никогда применен не будет. Более того, сама Тора дает этот закон не для судебного исполнения, а в качестве назидания (дрош ве-кабель сахар — истолкуй и получи награду).
И в самом деле. Допустим, подросток с ранних лет повадился воровать у собственных родителей. С единственной целью — напиться вина и поесть мяса, сколько ему хочется. Чего от него ожидать в будущем?.. Не исключено, что привычка удовлетворять свои самые низменные потребности, сделает из него разбойника и убийцу. А про такого человека сказано: “Злодеи и при жизни мертвы” (Талмуд, трактат Брахот, лист 18).
Продолжая обсуждать необходимые условия, Мишна отмечает:
Если один из родителей — однорукий, хромой, немой, слепой или глухой, подросток не может быть казнен как бен сорер.
Талмуд отыскивает источник такого правила. И приводит уже знакомую нам цитату из Торы, анализируя ее по фрагментам.
“И возьмут его отец и мать...”. Чтобы “взять”, у обоих должны быть руки.
“...И выведут его к старцам города”. Значит и с ногами у обоих — все в порядке.
“...И скажут...”. Следовательно, они — не немые. Тем более, что они жалуются старейшинам города (в конце фразы), что сын их “не слушается голоса нашего”.
“Этот сын наш...”. Сам факт употребления местоимения “этот” свидетельствует, что они видят своего сына, значит, они — не слепые.
В продолжение Мишна приводит новые подробности:
В первый раз, когда родители приводят его (взбунтовавшегося сына) в суд, если есть два свидетеля, подтверждающие, что он украл деньги у своих родителей и, купив дешевого мяса и вина, съел все это в плохой компании, не смотря на предупреждение о последующем наказании, его подвергают порке. Если же то же самое повторилось, и родители (подростка) не хотят его прощать, а он все еще находится в таком возрасте (первые три месяца после того, как ему исполнилось 13 лет), на который распространяется закон о бен сорере, его судит суд в составе 23‑х судей (трое из которых участвовали в первом судебном заседании, приговорившем его к порке) и, если не будут найдены обстоятельства, освобождающие его от наказания, его приговаривают к смертной казни.
Талмуд сообщает: если подросток успел сбежать до того, как был осужден, и скрывался до того момента, пока ему не исполнилось 13 лет и 3 месяца, от наказания его освобождают.
Возникает вопрос: почему “теоретический” закон подразумевает столь тяжкое наказание — смертный приговор?
Наши Учителя объясняют: смерть злодеев — благо для них самих и для общества в целом. И попутно говорят о праведниках: смерть праведника — зло для него (ибо только в этом мире можно выполнять заповеди Торы) и зло для всего общества.
На трех предыдущих листах Талмуд неоднократно объясняет, что бен сорер — взбунтовавшийся, своенравный сын (подросток, который попал в дурное общество и пристрастился к воровству, пьянству и обжорству), наказывается смертной казнью — побивают камнями (этот вид казни называют скилой) не за совершенное преступление (воровство), за которое ему, разумеется, не полагается казнь, но — аль шем соф, то есть — превентивно, во избежание более тяжелых (для него самого, и, прежде всего — для общества) последствий, так как такой подросток неминуемо станет убийцей и грабителем.
На нашем листе Талмуд приводит еще один случай превентивного наказания (казни).
Речь идет о грабителе, “совершающем подкоп” — о человеке, который ведет подготовку к тому, чтобы забраться в чужой дом с целью ограбления. Тора разрешает убить его, несмотря на то, что его уличили лишь в дурном намерении, и на момент “задержания” он никого не убил.
Талмуд дает пояснения. Такой человек, как и бен сорер, представляет угрозу для общества. Положим, во время ограбления, хозяева дома обнаружат вора, и он может убить их, если они окажут ему сопротивление...
Анализируя Мишну, посвященную грабителю, “совершающему подкоп” (или “взлом”), Талмуд обращает внимание на фразу:
Если (в процессе подкопа или взлома) такой грабитель что-то ломает (разбивает), ответственности за это он не несет.
И уточняет: по закону, за одно преступление человека не наказывают дважды; но если он за одну “вылазку” совершил несколько преступлений, ему присуждают лишь самое тяжкое из полагающихся за все это наказаний. Однако, если преступник разбил что-то, выбираясь из дома после кражи, он обязан заплатить за это, как любой другой человек (если выяснилось, что убийство хозяев дома не входило в его намерения).
Известно, что любой человек, обнаружив, что его собираются обокрасть, окажет сопротивление грабителю. Зная это, грабитель, готовясь к ограблению заведомо готов в случае, если ему окажут сопротивление, убить хозяев дома, который он намерен ограбить. Иными словами, вор, хотя он и ставит перед собой лишь одну цель — насильственным путем присвоить себе чужое имущество — одновременно является и потенциальным убийцей. Так объясняет Рава (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4‑й век) закон Торы, разрешающий убить грабителя, совершающего подкоп. И в подтверждение своих слов приводит принцип Торы: если кто-то собирается убить тебя — опереди и убей его.
В Торе закон о грабителе, пытающемся проникнуть в дом, сформулирован таким образом: “Если при подкопе будет найден вор и убит — за такое убийство не полагается наказание; если же сияло солнце над ним (имеется в виду, что было совершенно очевидно, что грабитель не угрожает жизни хозяев дома, в который пытается проникнуть), убийство его карается смертью...” (Шемот, гл. 22, ст. 1).
Талмуд анализирует эту формулировку и обнаруживает, что на основе этой цитаты можно сделать два противоположных вывода. С одной стороны, получается, что опередить и самому убить грабителя разрешается только в том случае, если ты абсолютно уверен, что он намерен убить тебя. С другой — ты вправе убить вора, если у тебя появились сомнения по поводу его намерений, но если очевидно, что он не хочет тебя убивать, ты не имеешь права убивать его.
Как действовать в подобных обстоятельствах? Как с достаточной степенью точности “вычислить” намерения преступника?
В результате углубленного анализа Талмуд приходит к такому решению проблемы: обычного грабителя при попытке проникновения в дом можно убить, ибо известно, что, не исключая возможности столкновения с хозяевами объекта ограбления, он, как правило, готов уничтожить их; однако в особых случаях, когда существует высокая степень уверенности, что данный грабитель не убьет хозяев, даже если они окажут ему сопротивление, убить его разрешается, если известно наверняка, что он замышляет не только кражу, но и убийство.
О каких “особых” случаях идет речь?
Талмуд объясняет: например, отец собирается обокрасть сына. В этой ситуации сын, исходя из контекста семейных отношений, способен сделать реальный вывод о намерениях отца.
Детально разобрав возможные варианты обстоятельств, Учителя дают рекомендации. Если хозяин дома попадает в ситуацию, когда грабителя разрешается убить, это можно делать даже в шаббат (в Субботу), ибо его жизнь — под угрозой. Однако в том случае, когда известно, что при попытке ограбления угрозы для жизни хозяина дома нет, грабителя нельзя убивать. Более того, еврейский закон предписывает спасти его, если его жизни грозит опасность. Скажем, вор делал подкоп и его завалило землей. Причем, ради его спасения (как и ради спасения любого другого еврея) можно нарушить шаббат.
Возвращаясь к формулировке данного закона в Торе, Талмуд обращает внимание, что об убийстве грабителя сказано в безличной форме — “...будет убит”. И делает вывод, что убить вора может не только сам хозяин дома, жизни которого он угрожает, но и любой другой человек. Дело в том, что грабителя, проникающего в дом и, судя по всему, не исключающего, что ему придется убить хозяина дома, традиция причисляет к определенной категории — родеф (в переводе с иврита — преследующий, т.е. человек, который гонится за другим человеком, чтобы убить его). Остановить родефа, убийцу, преследующего жертву, может (и должен) каждый, кто становится свидетелем этой погони. И если единственный способ остановить родефа — убийство, любой может сделать это, не рискуя, что его осудят на казнь.
Важно, однако, помнить о том, — предупреждают Учителя, — что при малейшей возможность спасти преследуемого, не убивая преследователя (например, лишь ранив его), убивать его нельзя. Ибо такое убийство будет рассмотрено в суде как тяжкое преступление. Тора разрешает убийство родефа, человека, который еще не лишил другого человека жизни, лишь в самом крайнем случае.
На нашем листе Талмуд продолжает обсуждать законы, связанные с ситуацией, когда грабитель пытается проникнуть (например, при помощи подкопа) в дом жертвы (см. обзор листа 72). И анализирует обстоятельства, при которых можно (или нельзя) убивать родефа — человека, преследующего свою потенциальную жертву.
И прежде всего, уточняется определение понятия родеф.
Мишна подчеркивает, что родефом называют того, кто предпринимает погоню с целью убить человека, а также — того, кто пытается догнать мужчину или запрещенную ему женщину с целью изнасилования. В каждом из этих трех случаев, — говорит Мишна, — можно остановить родефа даже ценой его жизни. Однако того, кто собирается совершить какое-либо другое тяжкое преступление, строго запрещенное Торой (скажем, скотоложество, нарушение законов Субботы или идолопоклонство), останавливать ценой жизни нельзя.
Талмуд ведет поиск источников в Торе, на которых основаны положения Мишны. И находит такую фразу: “Не стой над кровью ближнего своего” (Ваикра, гл. 19, ст. 16). То есть еврейский Закон в лаконичной форме запрещает еврею равнодушно наблюдать за тем, как погибает ближний, вменяя ему в обязанность прийти на помощь во имя его спасения. Однако вопрос, где сказано, что спасти ближнего разрешается целой жизни преследователя, остается.
Учителя, раби Ишмаэль (великий Учитель Мишны, 2‑й век), в частности, обнаруживают аналогию в книге Дварим, в отрывке, где говорится: если кто-либо изнасилует обрученную (ставшую невестой) девицу в поле (таком месте, где некому ей помочь), “умрет человек, изнасиловавший ее... ибо он подобен убийце, вставшему на ближнего своего, чтобы убить его... Ибо в поле нашел он ее, кричала обрученная девица, но не было никого, кто мог бы спасти ее.” (Дварим, гл. 22, ст. 25‑27).
Из этого отрывка, — говорит раби Ишмаэль, — мы видим, что в случае подобной попытки изнасилования, можно остановить насильника даже ценой его жизни (хотя он никого убивать не собирался). Ведь сказано здесь: “...не было никого, кто мог бы спасти ее”. А это означает, что если бы была малейшая возможность спасти ее (даже убив насильника), следовало бы это сделать.
Более того, Тора уподобляет этот случай попытке убийства. Чтобы сообщить нам, что и в случае, когда родеф преследует жертву, чтобы убить, спасение предполагает любой способ, включая (при отсутствии другой возможности) убийство преследователя.
В Тосефте (добавления к Мишне, записанные раби Хией — Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, начало 3‑го века, учеником раби Иегуды — великий Учитель Мишны, 2‑й век) сказано: “Учили мудрецы: если грех (изнасилование) уже совершен, насильника нельзя убивать, а также его нельзя убивать, если есть возможность спасти жертву как-либо иначе. Раби Иегуда говорит, что и в случае, когда сама пострадавшая просит: “Не трогайте его!”, боясь, чтобы он ее не убил, насильника не убивают”.
В отличие от раби Иегуды, другие Учителя высказываются за то, что с мнением пострадавшей в случае изнасилования считаться не следует.
Талмуд выдвигает вопрос: на чем построена логика раби Иегуды и в чем заключается принципиальное различие между его точкой зрения и позицией других Учителей?
Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4‑й век) объясняет: Учителя рассматривают закон Торы, позволяющий спасти женщину от изнасилования ценой жизни насильника, как защиту чести и достоинства женщины. Поэтому, если изнасилование уже совершено, насильника не убивают на месте, а судят и, в случае, если было доказано, что он совершил преступление сознательно, отдавая себе отчет в тяжести совершаемых им действий, казнят. Однако, в тот момент, когда изнасилование еще не совершено, честь женщины защищают даже против ее воли.
Раби Иегуда расценивает этот закон Торы как меру, направленную на спасение женщины от гибели. И тогда, если она сама просит его не убивать, делать это не следует.
Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век) подчеркивает: существует множество скромных женщин, готовых скорее погибнуть, чем позволить себя изнасиловать; и именно ради спасения жизни таких женщин разрешается убить насильника.
Отметим, что ѓалаха (практический закон) в данном вопросе установлена по мнению большинства Учителей, и спасать женщину от изнасилования необходимо даже в том случае, когда сама она из страха перед насильником просит не убивать его.
На предыдущем листе, как мы помним, Талмуд обсуждал ситуацию, когда один человек гонится за другим, чтобы убить его. Такой человек называется родеф — “преследующий”. Его можно, а в некоторых случаях даже нужно, убить (если нет иной возможности спасти его потенциальную жертву — см. обзор листа 73).
Тот же закон применим и к ситуации, когда кто-либо пытается совершить изнасилование. Однако, человека, совершающего другие тяжелые преступления, такие как идолопоклонство или скотоложество, ценой его жизни останавливать нельзя. Такого человека следует судить — так же, как любого другого преступника.
Талмуд, продолжая обсуждать эту тему, приводит высказывание раби Йоханана (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век), который говорит, что человек под страхом смерти может нарушить любые запреты Торы, кроме — запрета на идолопоклонство, кровосмешение и убийство.
Разве не противоречит это высказывание, — отмечает Талмуд, — словам раби Ишмаэля (великий Учитель Мишны, 2‑й век), который говорил: если человека ставят перед выбором, поклониться идолам или умереть, ему следует поклониться, чтобы спасти свою жизнь. И объяснял: мы узнаем об этом из фразы Торы, в том месте, где говорится о заповедях — “...и (человек) будет жить ими” (Ваикра, гл. 18, ст. 15), т.е. будет жить заповедями, а не погибать из-за них.
Как мы неоднократно говорили, наши Учителя в процессе дискуссий раскрывают различные грани Истины. Так и нашем случае: в проблеме, касающейся исполнения заповедей, раби Йоханан и раби Ишмаэль усматривают различные аспекты Истины.
Талмуд приводит другую цитату из Торы: “И не оскверняйте Моего Святого Имени, и буду Я освящен в среде сынов Израиля” (Ваикра, гл. 22, ст. 32). И спрашивает: разве это не будет хилуль а‑Шем (осквернением Имени Творца), если еврей, испугавшись угроз, согласится прилюдно поклониться идолам?!
Высказывая свою позицию, раби Йоханан, — подчеркивает Талмуд, — руководствовался точкой зрения раби Элиэзера (тана, Учитель Мишны второго поколения, 1‑й век), который выстраивал логику на основе такой цитаты из Торы: “И люби Всевышнего твоего всем своим сердцем и всей своей душой и всем, чем ты обладаешь” (Дварим, гл. 6, ст. 5). Из того, что любить Всевышнего нужно всей душой, следует, что даже если эта любовь будет стоить нам “души” (т.е. жизни), следует пожертвовать ею. Однако, после этого Тора добавляет: “и всем, чем ты обладаешь”, ибо для некоторых людей имущество дороже жизни.
Что же касается запретов на убийство и кровосмешение, о которых раби Йоханан сказал, что их нельзя нарушать даже под страхом смерти, мудрецы говорят, что он следует здесь мнению великого раби Иегуды а‑Наси (редактор текста Мишны, начало 3‑го века), который из того, что Тора сравнивает изнасилование с убийством, как сказано: “...ибо подобно человеку, восставшему на ближнего своего, чтобы убить его, таково же и это”, делает вывод, что так же, как нельзя убивать другого даже под страхом смерти, нельзя совершать кровосмешения (вступать в запрещенную Торой половую связь) даже, если это может спасти жизнь.
Талмуд спрашивает: откуда выводится закон, запрещающий убийство другого ради собственного спасения. И отвечает: это — свара пшута, то есть — естественная, очевидная мысль, не нуждающаяся в доказательстве.
Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век) объясняет: факт, что угроза жизни позволяет нарушать все заповеди Торы, свидетельствует о том, сколь дорога Всевышнему жизнь каждого еврея; однако в случае убийства ситуация меняется — кто-то из двоих все равно погибнет, и поэтому запрет на убийство при любых обстоятельствах остается в силе.
Талмуд рассказывает такую историю. Пришел как-то к Рабе (великий Учитель Талмуда в Вавилоне; конец 3‑го века) еврей и сказал, что наместник его города требует, чтобы он убил человека, а если не согласится, он прикажет убить его самого.
— Пусть лучше убьют тебя, но ты не убивай, — ответил Раба. — Кто сказал, что твоя кровь краснее (т.е. твоя жизнь дороже), чем его...
Раби Йоханан уточняет: разрешение ради спасения собственной жизни нарушать все заповеди, кроме трех, не относится к временам, когда евреи подвергаются целенаправленным гонениям (власти запрещают учить Тору и исполнять ее заповеди). В такой ситуации следует жертвовать жизнью даже за мельчайшую из заповедей. И вообще, если кто-то пытается заставить еврея прилюдно нарушить какую-либо , пусть самую “незначительную”, заповедь, он, даже если за это грозятся его убить, не должен ее нарушать.
Что подразумевается под словом “незначительная”? — спрашивает Талмуд. И дает пример: это может быть заповедь определенным, принятым у евреев способом завязывать шнурки на сандалиях.
И другой вопрос выдвигает Талмуд: сколько человек должно присутствовать, чтобы в силу вступил запрет — “прилюдно” под угрозой отказываться от исполнения даже “незначительной” заповеди?
И отвечает: не менее десяти взрослых евреев, то есть, как минимум — миньян.
Девятая глава трактата Санѓедрин, которая начинается на нашем листе — логическое продолжение предыдущих. Здесь обсуждаются преступления, относящиеся к разряду наиболее тяжких, наказуемых, по закону Торы, срефой (вид казни; в буквальном переводе — сожжение), а также казнью саиф (в буквальном переводе — меч, в приложении к казни — обезглавливание).
Поскольку, как мы могли убедиться, изучая предыдущие главы трактата, осудить человека на казнь по еврейским законам крайне сложно — даже в том случае, если никто не сомневается, что подсудимый виновен — наша глава обсуждает также возможность “административного” наказания, которое может применить к осужденному бет-дин (еврейский суд), призванный защитить общество от преступников и злоумышленников.
Первая Мишна нашей главы перечисляет преступления, за которые по закону Торы полагается срефа. К таким преступлениям Мишна относит:
— сожительство с матерью и дочерью одновременно (речь идет о человеке, который будучи женат, вступил в связь с матерью или дочерью своей жены);
— связь с собственной дочерью, с дочерью своей дочери или сына, с дочерью дочери или сына жены;
— связь с матерью матери и с матерью отца жены;
— вступление замужней дочери коэна (служитель Храма; закон ограничивает жизнь коэнов более строгими рамками) в интимные отношения с посторонним мужчиной.
Талмуд начинает анализ Мишны с поиска источников сделанных в ней заключений. И приводит цитату: “...Человек, который возьмет женщину и ее мать, а это — разврат, огнем будет сожжен...” (Ваикра, гл. 20, ст. 14).
Но это как будто бы касается только первого пункта данного здесь перечисления — одновременной связи с матерью и дочерью. Откуда же выводятся остальные случаи?
Талмуд объясняет: здесь употреблено слово “разврат”; то же слово находим в другом фрагменте Торы (еще до этого) — “Наготу жены и дочери ее не открывай, дочь сына ее и дочь дочери ее не бери, чтобы открыть их наготу, ведь они — родственники, и это — разврат” (Ваикра, гл. 18, ст. 17)
Тора, перечисляя виды запрещенных связей (“с женой и ее матерью”, “женой и ее дочерью” и т. д.) и называя это “развратом”, не просто дает негативную оценку подобных отношений, но — подчеркивает, что они находятся в одинаковом статусе и, соответственно, нарушившие эти запреты получают одинаковое наказание.
Далее Талмуд выдвигает следующий вопрос: откуда известно, что к этому же разряду преступлений относятся не только связь “с дочерью ее дочери” и “дочерью ее сына” (потомки жены), но и с “дочерью его дочери” и “дочерью его сына” (потомки мужа)? Ведь о них Тора говорит: “Наготу дочери твоего сына и дочери твоей дочери не открывай, ибо они — твоя нагота” (Ваикра, гл. 18, ст. 10). И слова “разврат” здесь нет.
Сказал Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4‑й век) от имени рава Ицхака бар Авдими: роль “присоединения” этих запретов к общей группе играет здесь слово “они”. В стихе 17‑м говорится: “...они — родственники, и это — разврат”. В нашем стихе (ст. 10) — “они — твоя нагота”. И это означает, что и случаи, описанные в нашей цитате Тора квалифицирует как разврат и за них, стало быть, тоже полагается срефа.
И, наконец, Талмуд спрашивает: откуда Мишна учит, что к срефе приговариваются также за связь с матерью матери и матерью отца жены?
Абайе (амора, один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне, первая половина 4‑го века) отвечает на этот вопрос так: в вышеприведенном запрете Торы — “Наготу жены и дочери ее не открывай, дочь сына ее и дочь дочери ее не бери, чтобы открыть их наготу... это — разврат” (Ваикра, гл. 18, ст. 17) речь идет о потомках жены — ее дочерях и внучках, а в словах Торы — “И человек, который возьмет женщину и ее мать — это разврат...” (Ваикра, гл. 20, ст. 14) говорится о ее предках, то есть — о матери. Отсюда, говорит Абайе, делаем вывод: запрет на связь с предками жены распространяется до третьего поколения (ее бабушек), подобно тому, как запрет на связь с потомками жены (и соответственно — наказание) распространяется до третьего поколения (ее внучек). Употребленное в цитатах слово “разврат” призвано, как мы видели, подчеркнуть тождественность этих преступлений.
На нашем листе Талмуд продолжает обсуждать первую Мишну главы, как и на предыдущем листе исследуя источники, обуславливающие ее заключения (см. обзор листа 75).
Остается выяснить, на основании каких слов в Торе Мишна делает вывод о том, что вступивший в связь со своей собственной дочерью, мать которой не была его женой, карается казнью под названием срефа.
Сказал Абайе (амора, один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне, первая половина 4‑го века): это следует из запрета Торы, где говорится — “Наготу дочери твоего сына и дочери твоей дочери не открывай” (Ваикра, гл. 18, ст.10). Если дочь дочери запрещена, то сама дочь — тем более запрещена (этот принцип логического рассуждения называется каль ва-хомер).
Но человека нельзя казнить, строя обвинительное заключение на основе логических рассуждений и умозрительных заключений, — парирует Талмуд. — Источником могут служить четкие указания Торы или выводы, в основе которых лежит одно из тринадцати правил толкования Торы, полученных вместе с Торой на горе Синай. Это — один из важнейших принципов еврейского законодательства. Иными словами, логически, руководствуясь принципом “тем более” (каль ва-хомер), вывести установление о казни нельзя.
В данном случае — можно, — отвечает Абайе. Запрет на интимные отношения с “дочерью дочери” автоматически должен включать в себя и запрет на связь с дочерью. Ведь именно через нее осуществляется родство с ее дочерью. И если дочь дочери запрещена, как родственница, это может быть только в том случае, если сама дочь запрещена, ибо ее родство — ближе.
Талмуд приводит слова Торы: “Не оскверняй свою дочь, развращая ее” (Ваикра, гл. 19, ст. 29).
Здесь говорится, — отмечает раби Элиэзер (Учитель Мишны, 1‑й век), — об отце, который отдает свою дочь замуж за старика (тем самым, считает Тора, он толкает ее на разврат и измену мужу).
Речь идет о человеке, который намеренно не выдает замуж свою взрослую дочь, — говорит раби Акива (величайший Учитель Мишны, 2‑й век).
Талмуд приводит также высказывание рава Иегуды (амора второго поколения, великий Учитель Талмуда; 3‑й век), который, от имени Рава (крупнейший Учитель Талмуда, 3‑й век) дает негативную оценку тому, кто женит своего сына, который еще не достиг совершеннолетия.
Эту тему Талмуд завершает словами Учителей, которые говорят, что человек должен любить свою жену, как самого себя, а уважать больше, чем себя; наставлять на праведный путь своих сыновей и дочерей и женить их, когда они достигнут зрелости или незадолго до этого.
Далее Талмуд дает текст второй Мишны, в которой сообщается, что существует два вида преступников, которых казнят, отрубая им мечом (саиф) голову. К ним относятся убийцы, а также жители города, население которого стало идолопоклонниками (на иврите такой город называется — ир а‑нидахат).
Мишна уточняет: казни подлежит убийца, который нанес (жертве) смертельный удар камнем или железом (т. е. — предметом, которым действительно можно человека убить) или утопил человека, погрузив его в воду таким образом, чтобы он не мог вынырнуть, или сжег, сделав так, чтобы жертва не имела шансов на спасение. Однако, если жертва имеет возможность вынырнуть из воды или спастись от огня, но все же погибла, убийцу не казнят.
Точно также не казнят того, — продолжает Мишна, — кто натравил (на другого) собаку или подбросил ему змею, и (от этого) человек умер.
Того, кто, держа в руке змею, воткнул ее ядовитые зубы в другого и убил его, считают убийцей, которого следует осудить на смертную казнь, — говорит раби Иегуда.
И этот вид убийства должно относить к разряду “косвенных”, — говорят другие Учителя. — Его поступок приравнивается к тому, как если бы он натравил на другого человека собаку. Поэтому его не казнят.
Талмуд, обсуждая текст Мишны, задается вопросом: почему Тора не определяет размеры железного орудия убийства?
Шмуэль (Учитель Талмуда первого поколения; 3‑й век) объясняет это так: железным предметом можно убить по-разному — ударить, как камнем или дубиной (для этого брусок железа должен быть, разумеется, достаточно большим), или заколоть (и тогда кусок железа может быть совсем маленьким).
Далее Талмуд выдвигает новый вопрос: зачем Мишна описывает два варианта случая, когда один человек толкнул другого в воду? Разве не достаточно было бы сказать, что тот, кто толкнул и не дал вынырнуть, заслуживает смертной казни?
И отвечает на него таким образом.
Человек, который толкнул другого в воду и предоставил ему возможность выплыть — еще не убийца (во всяком случае его не казнят, даже если попавший в воду утонул). Убийца тот, кто не дал другому вынырнуть (даже если в воду утонувшего толкнул кто-то третий) — его полагается казнить.
На нашем листе Талмуд продолжает обсуждать виды преступлений (в результате которых один человек лишает другого жизни), вынося определение, кто из виновников считается убийцей, заслуживающим смертной казни (Мишну и начало обсуждения см. в обзоре листа 76).
Суммируя сказанное на предыдущем листе, Талмуд делает вывод: человека называют убийцей и осуждают на казнь лишь в том случае, если он лишает жизни другого своими непосредственными и осознанными действиями. Если же он стал виновником смерти лишь косвенным образом, его, согласно законам Торы, не казнят — даже если эти “косвенные обстоятельства” подстроены им умышленно.
Итак, суть проблемы сводится к тому, чтобы четко отделить “непосредственное” убийство от “косвенного”.
В помещенной на предыдущем листе Мишне мы прочли, что тот, кто удерживал человека под водой, не давая ему вынырнуть, считается убийцей, тот же, кто столкнул человека в воду, но не препятствовал его попыткам спастись, убийцей не считается. То есть юридически нет разницы между убийцей, который зарубил свою жертву топором и тем, кто удерживал человека под водой (пока жертва не задохнулась). Оба убийства квалифицируются как “непосредственные”. Другое дело, если некто погиб, например, от укуса натравленной на него змеи. Это — “косвенное” убийство.
Талмуд, как обычно, выясняет источник этого правила в Торе.
Такой вывод следует из сказанного — “И если из ненависти ударил он его своей рукой и тот умер, будет казнен ударивший, он — убийца” (Бамидбар, гл. 35 ст. 21), — говорит Шмуэль (Учитель Талмуда первого поколения; 3‑й век).
Далее, Талмуд рассматривает тему убийства применительно к животным. И приводит слова Равины (один из крупнейших Учителей, редактор окончательного варианта Талмуда; конец 5‑го века): тот, кто создает для чужого животного условия, в которых оно неминуемо гибнет и лишено шансов на спасение (например, привязывает чужую корову под палящими лучами солнца), обязан заплатить хозяину коровы, как если бы он просто убил ее. То есть убийство в этом случае считается предумышленным.
В подобных случаях виновник гибели животного освобождается от возмещения ущерба, — говорит рав Аха бен Рава (коллега Равины). И обосновывает свою точку зрения таким образом: нельзя автоматически переносить законы, действующие в случаях убийства человека, на ситуации, когда жертва — животное.
Продолжая обсуждение темы о непосредственном и косвенном убийстве, Талмуд оперирует высказыванием Равы (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4‑й век): тот, кто связал человека и оставил его умирать от голода, считается виновником смерти, но смертной казни не подлежит; однако тот, кто оставил связанного человека под палящими лучами солнца или на морозе, считается непосредственным убийцей (как в случае, когда человек погрузил другого под воду и не дал ему возможности вынырнуть). Впрочем, даже если злоумышленник точно знал, что обрекает жертву на гибель, но в тот момент, когда он ее связывал, палящих лучей солнца, к примеру, не было, его действия как непосредственное убийство не расцениваются.
С позиции Равы, человека, который связал другого и положил его перед львом, не казнят, однако, если он оставил связанную жертву там, где много комаров и они закусали ее насмерть, это будет считаться непосредственным убийством, и виновного (если его вина доказана) следует казнить.
Далее Рава усложняет ситуацию и говорит: если один человек столкнул другого в яму, а кто-то третий вытащил из этой ямы лестницу, которая вела из глубины ямы на поверхность, то оба злоумышленника непосредственными убийцами не считаются. Не казнят столкнувшего человека в яму даже в том случае, если он сначала столкнул свою жертву, а потом вернулся и сам вытащил из этой ямы лестницу — ведь у жертвы все же была возможность выбраться.
Рассматривает Талмуд и такой случай: некто бросил камень о стену, намеренно рассчитав, что этот камень, отскочив от стены, убьет стоящего рядом человека. И заключает: он считается непосредственным убийцей, хотя как бы и не он сам, но — отраженная сила его броска нанесла смертельный удар.
Если некто, намереваясь убить человека, подбрасывает камень вверх, — добавляет рав Папа (амора, Учитель Талмуда пятого поколения, конец 4‑го века), — и этот камень падает, скажем, на голову жертвы, лишив ее жизни, тот, кто подбросил его — убийца и заслужил казнь. Хотя и не ударил жертву напрямую, но — лишь придал камню потенциальную энергию, которая потом, перейдя в кинетическую, стала причиной гибели. Талмуд именует такую энергию — коах кахуш (непосредственная, но видоизмененная энергия).
Содержание нашего и следующего листов дает нам возможность увидеть, какие тонкие нюансы могут порой предрешить судьбу обвиняемого, который стал причиной смерти другого человека и как обстоятельно обсуждают подробности наши Учителя.
На нашем листе Талмуд продолжает обсуждение темы непосредственного и косвенного убийства, начатое на предыдущих листах (см. обзоры листов 76 и 77).
Если десять человек убили кого-то, нанося ему одновременно или поочередно удары палками, — говорит Талмуд, — каждый из них в отдельности непосредственным убийцей не считается (поскольку жертва погибла в результате коллективных действий), и казнить их нельзя. Раби Иегуда бен Батера (Учитель Мишны, конец 1‑го века), усматривая в этой ситуации иную грань Истины, дает уточнение: если они наносили жертве удары поочередно, того, кто нанес последний удар, после которого пострадавший умер, следует казнить, ибо его квалифицируют в суде как “непосредственного” убийцу.
Раби Йоханан, анализируя позиции раби Иегуды бен Бтеры и других Учителей, объясняет, что в основе их точек зрения — разное понимание слов Торы: “Если кто-либо лишит какого-то человека жизни...” (Ваикра, гл. 24).
Раби Иегуда бен Батера акцентирует внимание на выражении — “какого-то человека...” и заключает, что оно придает всей фразе такой смысл: даже если человек был уже избит другими, ответственность за его смерть, со всеми вытекающими отсюда последствиями, лежит на том, кто нанес последний, смертельный удар.
Другие Учителя делают из фразы Торы иной вывод: убийцей считается лишь тот, кто лично и непосредственно лишает человека жизни, однако в случае, когда убийство совершили десять человек, нанося удары один за другим, каждый совершил лишь десятую часть преступления, и на отдельного человека, который участвовал в избиении нельзя возложить полную ответственность, даже если жертва скончалась именно от его удара.
Рава (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4‑й век) подчеркивает, что все участвующие в данной дискуссии Учителя, включая раби Иегуду бен Батеру, придерживаются общей точки зрения: того, кто убил смертельно раненого человека, не казнят; но если кто-то ударил уже избитого, однако не получившего смертельного ранения, человека и тот скончался, он (этот “кто-то”) будет обвинен в убийстве и, если его вину докажут — казнен.
В чем же тогда суть дискуссии?
Только во взгляде на соучастие в коллективном убийстве.
Учителя, освобождающие от казни, рассматривают этот случай (когда некто наносит последний удар) как убийство смертельно раненого человека. Раби Иегуда бен Батера, возлагающий на последнего нападающего полную и непосредственную ответственность — как убийство человека, не имеющего смертельного ранения.
Далее Талмуд переходит к обсуждению иного аспекта законов, связанных с убийством. И начинается это обсуждение, как обычно, с Мишны.
Мишна нашего листа в кратком изложении такова:
В случае, когда кто-либо нанес кому-то удар, который мог стать причиной смерти, ударивший считается убийцей и заслуживает казни, даже в той ситуации, когда жертве, хотя ее состояние после удара оценивалось (специалистами) как “безнадежное”, стало лучше, и угроза жизни как будто бы миновала, но потом наступило резкое ухудшение и она умерла. Так говорят Учителя.
Если жертве, находящейся после удара в безнадежном (по оценке специалистов) состоянии стало лучше и (специалисты констатировали), что угроза жизни миновала, но жертва (через какое-то время все же) умерла, тот, кто нанес удар, от казни освобождается, — говорит раби Нехемия ().
Углубляясь в анализ дискуссии, Талмуд приводит источник из Торы, из которого делают выводы раби Нехемия и другие Учителя, цитируя фразу: “А если встанет и будет ходить, как здоровый, то чист будет нанесший удар” (Шемот, гл. 21, ст. 19).
Раби Нехемия, объясняет Талмуд, формулирует увиденную им грань Истины таким образом, потому что прочитывает в данной фразе из Торы намек на особое обстоятельство: если специалисты после удара “приговорили” жертву, а потом она пошла на поправку и угроза жизни миновала, умереть она могла уже не от удара, но от чего-то другого. Вот и получается, что в этом случае того, кто нанес удар, казнить нельзя.
В самом деле, с раби Нехемией трудно не согласиться. Ведь поверхностное прочтение процитированной фразы как будто бы сообщает нам: если жертва не погибла, преступник не становится убийцей и его не казнят. Но это и так очевидно. А Тора обычно не заостряет внимание на банальных вещах. Следовательно, есть в этих словах определенный “подтекст”, который и “расшифровывает” раби Нехемия.
Талмуд приступает к анализу позиции других Учителей и выясняется, что она отнюдь не противоречит точке зрения раби Нехемии.
Какой же смысл вкладывают в свое высказывание Учителя?
Речь здесь о том, что, как говорят Учителя, того, кто нанес сильный удар человеку, держат, пока жертва жива, под арестом. И если пострадавший умирает, обвиняемого казнят, если же — выздоравливает, подсудимого освобождают.
Но, подчеркивает Талмуд, все это имеет силу в одном случае: когда изначально, после удара, состояние жертвы определено как безнадежное. Если же после удара специалисты констатируют, что нанесенное ранение не представляет угрозу для жизни потерпевшего, даже если потом он все-таки умирает, преступник казни не подлежит.
Обсудив, какое убийство считается “непосредственным”, какое — “косвенным” (см. обзоры листов 76, 77, 78) и продолжая рассматривать тему “убийство — наказание”, Талмуд на нашем листе переходит к определению границ, отделяющих преднамеренное убийство от случайного.
В Мишне читаем:
Того, кто хотел убить животное, но убил человека, хотел убить язычника, но убил еврея, хотел убить нежизнеспособного, а убил здорового, не казнят.
Того, кто хотел ударить другого в (область) поясницы, так, чтобы не убить его, но случайно попал в (область) сердца, и удар оказался смертельным, и человек умер, к смерти не приговаривают.
Даже если он хотел нанести удар в (область) сердца, что (как правило) приводит к смерти (пострадавшего), но случайно попал в (область) поясницы, в результате чего пострадавший не должен был умереть, но — умер, его не казнят.
Точно так же, если кто-то хотел нанести взрослому человеку не смертельный для него удар, но случайно нанес этот удар ребенку, для которого такой удар — смертелен, и ребенок погиб, к смерти (виновного) не приговаривают.
Даже если (злоумышленник) хотел нанести ребенку смертельный для него удар, но для взрослого — не опасный, но случайно нанес этот удар взрослому, и тот умер, казнить (виновного) нельзя.
(Однако), если человек хотел ударить другого в область поясницы, и удар должен был быть для него смертельным, то, даже если он случайно нанес этот удар в область сердца, и жертва погибла, это считается умышленным убийством, и убийцу, если его вина доказана, казнят.
Точно так же, тот кто хотел нанести взрослому смертельный удар, но случайно нанес его ребенку, который погиб вследствие полученного ранения, подлежит казни, как убийца, совершивший предумышленное убийство...
Если преступник хотел убить одного человека, но убил другого, убийство не рассматривается как предумышленное, и казнить виновного нельзя, — говорит раби Шимон (великий Учитель Мишны, 2‑й век).
Талмуд, приступая к анализу текста Мишны, выдвигает вопрос: с каким именно положением Мишны соотносит раби Шимон свое видение Истины?
И приходит к выводу, что — не с последним. В противном случае Мишне следовало бы просто сказать, что раби Шимон освобождает убийцу от ответственности.
Остается — первое, где сказано: “хотел убить животное, но убил человека...”. Но тогда получается, что составители Мишны подразумевали, что того, кто хотел убить одного человека, а убил другого, все же считают убийцей.
Талмуд выясняет, на основании какого отрывка из Торы делает свое заключение раби Шимон. И приводит цитату, где сказано: “И подстерег его и напал на него” (Дварим, гл. 19, ст. 11). То есть только в том случае, если преступник убил именно того, кого собирался убить (подстерег), убийство считается предумышленным.
Учителя же усматривают в этих словах Торы иную грань Истины и понимают их так: если, к примеру, кто-то бросил камень в толпу, намереваясь поразить язычника, но убил еврея, убийство рассматривается как непреднамеренное, и преступника не осуждают на смертную казнь.
В следующей Мишне нашего листа сказано:
Если совершивший убийство “затерялся” в группе людей, и нет возможности узнать, кто сделал это, все, кто был в этой группе, свободны от ответственности.
Всех, кто был в этой группе, — говорит раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век), — приговаривают к пожизненному заключению...
Если убийца смешался с толпой, — продолжает Мишна, — всю группу казнят, выбрав самый легкий вид казни...
Прежде всего, Талмуд проводит исследование, чтобы выяснить, какая из четырех практикуемых в еврейском судопроизводстве казней (срефа — сожжение, скила — побиение камнями, саиф — отсечение головы и хенек — удушение) считается наиболее тяжелой, какая — самой легкой. И обнаруживает, что позиции Учителей в этом вопросе расходятся.
Самая тяжкая казнь — срефа, — говорит раби Шимон.
Скила, — говорят другие Учителя.
Самая легкая казнь — это саиф, — отмечает раби Шимон.
Это — хенек, — возражают ему другие Учителя.
Далее Талмуд, анализируя содержание Мишны и акцентируя внимание на том моменте, где говорится об убийце, который “затерялся” в группе людей, выдвигает вопрос: имеет ли в виду Мишна, что те, кто был в этой группе, не в чем не повинны?
Если считать, что все в этой группе (кроме непосредственного убийцы) ни в чем неповинны, — выстраивает логику Талмуд, — то позиция Учителей — освободить их от ответственности — очевидная банальность, а точка зрения раби Иегуды, предлагающего приговорить всех к пожизненному заключению — неоправданная жестокость. И делает вывод: речь идет об убийце, смертный приговор которому еще не вынесен, и он примкнул к группе уже приговоренных к разным видам казни убийц.
Поскольку, по еврейским законам, суд не выносит приговор в отсутствие обвиняемого, убийц, с точки зрения Учителей, должны освободить от ответственности. Однако раби Иегуда говорит, что оставлять на свободе таких опасных преступников нельзя, поэтому и предлагает приговорить их к пожизненному заключению.
На нашем листе Талмуд продолжает выяснять, как поступать, если убийца находится в группе людей, и нет возможности доподлинно узнать, кто из них совершил преступление (начало этой дискуссии см. в обзоре листа 79).
Если со стороны двух стоящих поодаль людей неожиданно вылетела стрела и убила кого-то, — говорит Рава (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4‑й век), — и доподлинно известно, что из лука выстрелил один из них, но кто именно —определить невозможно, оба они свободны от ответственности. Даже если один из них славится праведностью и благочестием, и совершенно очевидно, что он убить не мог.
Однако, если убийца — животное (допустим, бык насмерть забодал человека), — говорят Учителя, — которое, по закону Торы, приговаривают к казни скила, и это животное находится в стаде, и невозможно выделить его среди других , скиле подлежит все стадо.
Нет надобности утруждать бет дин (еврейский суд), — вносит свое уточнение раби Иегуда (один из крупнейших Учителей Мишны, 2‑й век), — в данном случае животных можно умертвить более простым способом (не подвергая скиле, когда каждого надо было бы забивать камнями).
Продолжая обсуждать Мишну предыдущего листа (см. обзор листа 79), Талмуд концентрирует внимание на положении, где сказано о том, что в случае, если убийца примкнул к группе, всю группу казнят, применив самый легкий вид казни.
На предыдущем листе Талмуд заключил, что речь идет о группе убийц, которым уже назначены разные виды казни. И тут возникает некая проблема...
Для того, чтобы вынести преступнику смертный приговор, судьи должны были, как мы знаем из прошлых обзоров, убедиться, что соблюдены определенные правила. В частности, обвиняемого можно осудить на смерть, только если он был предупрежден свидетелями, какое наказание ему грозит, когда он совершит задуманное (см., например, трактат Санѓедрин, обзор листа 9).
В нашей Мишне описана ситуация, когда несколько человек совершили разные преступления и приговорены к казни разных видов, а в результате к ним должны применить казнь одного вида — самую легкую. Поэтому Талмуд и задается вопросом: законно ли это окончательное решение суда, когда преступники были предупреждены об одном виде казни, а в исполнение должны привести — другой.
Если преступника предупредили, что за его деяния ему полагается самая суровая казнь, — говорят Учителя, — это одновременно считается и предупреждением обо всех ее более легких видах.
Суд может заменить суровую казнь более легкой лишь в том случае, — говорит раби Ирмия, — если преступника предупредили, что его осудят на смерть, но вид казни не уточняли.
Но в праве ли суд вынести смертный приговор преступнику, которого предупредили, не указывая какой именно вид казни ему грозит? — спрашивает Талмуд.
Чтобы осудить обвиняемого на смерть, нужно, чтобы он заведомо знал о способе казни, который применяют к такого рода преступникам, — говорит раби Иегуда.
Достаточно сообщить ему, что за такие деяния казнят... — выдвигают возражение другие Учителя.
Мишна следует позиции Учителей, — подчеркивает раби Ирмия.
Талмуд ставит новый вопрос: на чем основана эта точка зрения Учителей? И отвечает: из рассказа, который приведен в Торе.
Как-то раз, а было это в шаббат, евреи увидели, как их соплеменник собирал хворост в пустыне. Они знали, что такими делами в субботу заниматься нельзя. Знали и то, что за нарушение субботних законов полагается смерть. Одного не ведали — казни какого вида предают преступника в данном конкретном случае. Тогда, арестовав его, обратились сыны Израиля к Творцу с этим вопросом. И Всевышний велел забить его камнями... (Бамидбар, гл. 15, ст. 32‑36).
Из этой истории следует, что, застав нарушителя в пустыне, достаточно было предупредить его, что ему грозит казнь, а уточнение — какая именно, было внесено потом.
Это — особая история, — отмечает однако раби Иегуда. — Указание, которое дал Всевышний поколению пустыни, не может стать примером для последующих поколений, которые уже получили Тору...
В продолжение темы ответственности убийцы за лишение другого человека жизни, в частности, и вообще — преступника, совершившего преступление, которое карается смертью, Талмуд на нашем листе приводит Мишну, в которой сказано:
Того, кто совершил два преступления, за которые полагаются казни двух разных видов, осуждают на более суровую из них. Точно так же, если он, произведя одно действие, совершил тем самым два преступления (например, убил человека в шаббат), его приговаривают к более суровой из двух (полагающихся за это) казней.
Человека, совершившего два преступления и заслужившего два смертных приговора, — говорит раби Йоси (великий Учитель Мишны; 2‑й век), — следует наказать, выбрав казнь, которая полагается ему за первое из двух совершенных им преступлений.
Талмуд, комментируя содержание Мишны, сразу же отмечает, что в ней скрыт более глубокий смысл, нежели может показаться на первый взгляд. В самом деле. Не станет же Мишна декларировать очевидные и каждому понятные вещи! Само собой разумеется, если человек совершил тяжкий проступок, а потом допустил более легкое нарушение, никому и в голову не придет, что его следует поощрить, заменив суровое наказание на “облегченное”.
Но о чем же тогда идет речь в Мишне?
В ней рассматривается ситуация, — объясняет Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4‑й век), — когда преступник, совершив некое преступление, осужден за него и приговорен к смертной казни, а потом совершил другое, еще более тяжкое.
Как поступать в этом случае — не очевидно. Можно, вероятно, предположить, что, поскольку ему вынесен смертный приговор, реально для общества он как бы не существует. И, стало быть, он — свободен от наказания за второе преступление. Но Мишна сообщает нам: если второе преступление окажется более тяжким, нежели первое, несмотря на то, что он уже осужден на смерть, его судят еще раз и приговаривают к казни, соответствующей второму преступлению.
Анализируя ситуации, связанные с разными видами преступлений и полагающимися за них наказаниями, Талмуд приводит еще одну Мишну, в которой сказано:
Того, кто неоднократно уличен в проступках, за которые полагается порка, приговаривают к пожизненному заключению в одиночной камере...
Это установление Мишны, на первый взгляд, может показаться слишком суровым. Ведь в данном случае осужденный не совершил ничего такого, за что ему полагалась бы смертная казнь.
Речь идет о человеке, — объясняет, ссылаясь на слова раби Шимона бен-Лакиша, раби Ирмия, — которого за один и тот же проступок, заслуживающий, по сути, по решению Небес — карета (отсечения души от Источника жизни), много раз подвергали порке, но он не изменил свое поведение. Поэтому его и наказывают столь строго.
Далее в Мишне нашего листа читаем:
Того, кто совершил убийство, но приговорить его к казни, по закону Торы, невозможно, так как не было свидетелей убийства, подвергают одиночному заключению в особо тяжелых условиях.
Если нет свидетелей преступления, откуда же нам доподлинно знать, что этот конкретный человек совершил убийство? — спрашивает Талмуд.
И в самом деле, можно ли приговорить обвиняемого к пожизненному тюремному заключению, если нет доказательств его вины? Ведь, согласно еврейским законам, даже если человек сам признается в содеянном, наказать его нельзя.
Здесь говорится о такой ситуации, — объясняет Рав (величайщий Учитель Талмуда, 3‑й век), — когда два свидетеля, показания которых необходимы для вынесения судебного решения (это — непременное условие осуждения преступника), не были вместе в момент совершения преступления. На основание такого свидетельства, убийцу нельзя казнить, однако, поскольку его вина все же доказана, его подвергают пожизненному заключению, ибо он представляет угрозу для общества.
Иную грань Истины открывает Шмуэль (коллега Рава).
В этой Мишне, — говорит он, — рассматривается случай, когда свидетели, присутствующие при совершении преступления, не предупредили убийцу о том, что его действия преступны и какие последствия они за собой повлекут (что по закону также входит в число “минимальных” условий для вынесения смертного приговора).
В такой ситуации убийцу не осуждают на смерть, ибо у судей нет полной уверенности, что он, осуществляя задуманное, осознавал, сколь тяжкое преступление совершает. Но и освободить его от наказания, разумеется, нельзя. Поэтому его и осуждают на пожизненное заключение.
Еще одну грань Истины усматривает в Мишне рав Хисда (Учитель Талмуда в Вавилоне; 3‑й век).
Речь идет о таком судебном процессе, — сообщает он, — когда свидетели убийства дают показания, которые совпадают в главном (дата, место, время убийства и т. д.), но в деталях (цвет одежды убийцы, орудие убийства и т. д.) расходятся.
По закону Торы, на основании этих свидетельских показаний суд не вправе вынести решение о казни. Но, чтобы изолировать его от общества, а также — в назидание другим, по решению еврейского суда его подвергали тюремному заключению в особо тяжелых условиях.
Содержание нашего листа в очередной раз демонстрирует нам гуманность и справедливость бет дина (еврейского суда). С одной стороны, мы видим, насколько сложно казнить человека за преступление (что, кстати, в значительной мере помогает избегать судебных ошибок). С другой стороны — при этом предусматриваются и конкретные способы, позволяющие оградить общество от преступников...
Как мы могли убедиться, бет дин (еврейский суд), реализуя законы Торы на практике и оперируя оговоренными в ней способами наказания, имеет так же право, дабы оградить общество от особо опасных преступников, приговорить их к пожизненному заключению (см. обзор листа 81).
Развивая тему — “преступление и наказание”, Талмуд на нашем листе продолжает обсуждать сложные ситуации и приводит Мишну, которая говорит об уникальных случаях, когда, минуя суд, рядовые граждане могут “взять закон в свои руки” и уничтожить преступника, что называется, “на месте преступления”.
В Мишне читаем:
Того, кто украл священные сосуды из Храма, кто проклял Всевышнего именем языческого божества... убивают преданные Творцу евреи... Коэна (служителя в Храме), который совершил обряд приношения, не очистившись от тумы (состояние духовной нечистоты), следует вывести из Храма...
Талмуд сообщает: если еврей открыто вступил в связь с нееврейкой-идолопоклонницей, это подобно женитьбе на языческом идоле, — говорит раби Хия бар Авуя. — Как сказано: “И овладел дочерью чужого божества” (Танах, Мелахим — Книга Царей, гл. 2, ст. 11).
Как понимать эти слова? Разве у идола бывают дети?
Их, естественно, следует воспринимать как метафору. Речь идет здесь о дочери чужого народа, поклоняющегося идолам.
Талмуд выносит заключение: пресечь такую связь можно только в том случае, если взявший в свои руки правосудие человек застал нарушителя закона на месте преступления и в момент его совершения.
Если, допустим, праведный еврей придет с этим в бет дин и спросит — “Могу ли я убить такого-то за его связь с нееврейкой?”, судьи скажут “нет”.
Если же он убьет нарушителя закона Торы не в момент преступления, то сам предстанет перед судом и будет приговорен к смертной казни.
Более того, даже если он застал нарушителя в момент преступления, он считается родефом (преследующим другого с целью убийства — см. обзор листа 74). Отсюда следует, что по закону его жертва может защищаться. И если, спасая свою жизнь, преступник убьет нападающего, суд освободит его от наказания.
Обсуждая закон, разрешающий праведным евреям без суда “казнить” вступившего в открытую связь с нееврейкой-идолопоклонницей, Талмуд приводит реальную, записанную в Торе, историю о Пинхасе, который убил главу колена Шимона — Зимри, поддерживающего интимные отношения с дочерью мидьянского царя Цура — Козби.
Тора рассказывает. Когда сыны Израиля начали, поклоняясь языческому божеству Бааль-Пеору, развратничать с мидьянскими женщинами, Моше Рабейну велел судьям строго наказывать идолопоклонников.
Представители колена Шимона пришли к Зимри с претензией: почему он молчит и ничего не предпринимает, когда евреев его колена судят и казнят за идолопоклонство?!
Тогда Зимри привел дочь мидьянского царя к Моше и сказал:
— Сын Амрама, запрещена мне эта женщина или разрешена? И если ты признаешь, что она запрещена мне, позволю себе спросить — кто разрешил тебе самому дочь Итро (мидьянского священнослужителя)?
Моше Рабейну не знал в тот момент, что ответить. Хотя мог сказать, что дочь Итро не была идолопоклонницей, и потом совершила гиюр.
При этом разговоре присутствовал Пинхас, сын Элазара. Увидев замешательство Моше, он произнес:
— Брат моего деда, разве не ты учил меня, спустившись с горы Синай, что вступившего в связь с нееврейкой, праведные евреи убивают?
И сказал ему Моше Рабейну:
— Тот, кто цитирует закон — пусть сам его и исполнит...
Выйдя из шатра, Пинхас взял копье, снял с него наконечник и, спрятав его в одеждах, ушел, опираясь на древко копья, как на посох. Он пришел в стан колена Шимона и спросил:
— Разве колено Леви (к которому он сам принадлежал) лучше колена Шимона?
Сказали представители колена Шимона:
— Пустите его в стан, ему хочется того же...
Далее Тора описывает, как Пинхас вошел в шатер Зимри, застал того в момент близости с Козби и пронзил обоих копьем.
Комментируя этот отрывок из Торы, раби Йоханан (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век) уточняет: если бы Пинхас не застал Зимри в момент близости с Козби, он не мог бы убить их, потому что, как сказано выше, праведный еврей имеет право убить преступника только в процессе совершения преступления.
Подводя итог этой истории, Тора рассказывает, что своим поступком Пинхас остановил мор, который в тот период уносил жизни многих сыновей Израиля. И Всевышний — в награду, сделал его коэном.
На нашем листе Талмуд, продолжая анализировать Мишну предыдущего (см. обзор листа 82), переходит у обсуждению второй достаточно уникальной ситуации, когда у людей есть право, минуя бет дин (еврейский суд), наказать преступника прямо на месте преступления.
Речь теперь идет о коэне (священнике в Храме), который вершил ритуал приношения, находясь в состоянии тумы (духовной нечистоты). Напомню: в Мишне сказано, что другие коэны могут, выведя из Храма, сами убить его, не привлекая к суду.
Разве коэна, в туме осуществившего столь важную процедуру в служении Всевышнему, не приговаривают к смерти Небеса? — спрашивает рав Ахи бар Ѓуна рава Шешета (Учитель Талмуда, конец 3‑го – начало 4‑го века).
Сам Всевышний не убил бы такого коэна, — отвечает рав Шешет. — Иначе не очень понятно, зачем другим коэнам убивать его на свой страх и риск. Ведь этот коэн, если бы им занимались Небеса, все равно уже был бы “смертником”...
Но если Творец не приговаривает его к смерти, значит, перед Небесами он невиновен, — рассуждает Талмуд. — Как же люди решаются убить безвинного?
Да, действительно, существуют подобные ситуации, — отвечает рав Шешет. — Сказано, например: “Того, кто неоднократно уличен в проступках, за которые полагается порка, приговаривают к пожизненному заключению в одиночной камере (и содержат в трудных условиях, пока он не умрет)” (см. обзор листа 81). Иначе говоря, реально его все-таки убивают, но — косвенным образом.
Но речь здесь идет о человеке, — выдвигает свое возражение раби Ирмия, — совершившем проступок, за который полагается карет (отсечение души от Источника жизни, то есть, фактически — смерть, которая может настичь его через некоторое время). Косвенным образом приближая час его кончины, суд лишь ускоряет неизбежный результат.
Где в Торе сказано, что коэна, который служил в Храме в состоянии тумы, Небеса приговаривают к карету? — спрашивает рав Хия бар Авин у рава Йосефа (великий Учитель Талмуда третьего поколения, начало 4‑го века).
В отрывке, где Всевышний обращается к Моше Рабейну с такими словами: : “Скажи Аарону и сыновьям его, чтобы они отдалялись [будучи нечистыми] от святынь сынов Израиля и не оскверняли Моего Святого Имени” (Ваикра, гл. 22, ст. 2 ), — отвечает рав Йосеф.
Прочитав приведенную Талмудом цитату, мы обнаруживаем, что о карете в ней ничего не говорится...
Прямым текстом — нет. Однако, чтобы открыть соответствующую грань Истины, рав Йосеф, как это часто делают наши Учителя, использует метод сравнительного анализа. В данном случае он находит в Торе фрагмент, где написано, что коэн, который в состоянии тумы ест труму (часть урожая, которую земледельцы Эрец Исраэль отделяли и отдавали коэнам, которым не полагалось иметь собственные земельные наделы), “оскверняет Имя Всевышнего”, а в наказание за это получает карет.
Сравнив два фрагмента Торы, рав Йосеф делает вывод: поскольку и в том и в другом отрывке дается одно и то же выражение — “осквернение Имени Всевышнего”, а коэн, который в духовной нечистоте ел труму (как указано во втором случае) заслуживает карет, то же наказание получает и коэн, который в состоянии тумы служил в Храме (первый случай).
Далее Талмуд перечисляет некоторые правила служения в Храме, также выведенные нашими Учителями методом сравнительного анализа.
Говорится, к примеру о том, что коэну нельзя служить в Храме в состоянии опьянения. В подтверждение приводится цитата — обращение к Аарону-первосвященнику: “Вина и пива не пей, ты и сыновья твои, входя в Мишкан (Переносной Храм), и не умрете” (Ваикра, гл. 10, ст. 5).
Этот фрагмент сравнивается с отрывком из Танаха, в котором пророк Иехезкель обращается к коэнам с такими словами: “Головы ваши не брейте и длинных волос не отращивайте...”, а непосредственно после этого сказано — “... и вина не пейте”.
То есть пророк как бы ставит знак равенства между служением в Храме с длинными волосами и служением в состоянии опьянения. А поскольку коэн, позволивший себе войти в Храм, будучи нетрезвым, карается, по приговору Небес, смертью, то смерть полагается и тому, кто отважился служить в Храме с длинными волосами...
Александр Капер
С нашего листа начинается новая, десятая глава трактата Санѓедрин. И Талмуд открывает ее Мишной, в которой говорится о преступлениях, карающихся смертной казнью хенек (удушение).
В Мишне читаем:
Вот перечень тех, которые получают в наказание смертную казнь хенек.
Тот, кто бьет отца своего и мать свою.
Тот, кто крадет еврея.
Мудрец, который противится решению Санѓедрина (Верховного суда).
Лжепророк, пророчествующий от имени идолов.
Тот, кто вступает в интимные отношения с чужой женой.
Злоумышленный свидетель, который оклеветал (обручившуюся) дочь коэна...
Приступая к обсуждению Мишны, Талмуд, прежде всего, отыскивает источник ее положений в Торе и приводит такую фразу: “Человек, который избил другого, и тот умер — умрет”(Шемот, гл. 21, ст. 12). И еще: “...Если по злобе ударил его рукой, и он умер, тот, кто ударил, умрет” (Бамидбар, гл. 35, ст. 21).
Из этих цитат мы узнаем, что для казни обвиняемого не достаточно, чтобы он просто ударил или избил другого человека. Смертный приговор в таких случаях выносится, если есть отягчающие обстоятельства: человек, ударив, убил или — ударил отца или мать.
В процессе обсуждения Талмуд выдвигает неожиданный вопрос: дозволено ли сыну пускать отцу своему кровь в лечебных целях (такой способ облегчения страданий больного был весьма распространен в древние времена)?
С одной стороны, известно, что ударивший отца или мать до кровоподтека заслуживает самого сурового наказания. С другой...
Позиции Учителей по этому поводу разделились.
Пускать кровь отцу или матери в лечебных целях можно, ибо сын делает это из любви к родителю, — говорит рав Масна. И ссылается на фрагмент Торы, где сказано: “Возлюби ближнего как самого себя”.
В самом деле, себе сын для облегчения физических страданий может пустить кровь, а стало быть, вправе помочь таким образом и собственным родителям.
Иную грань Истины видит здесь рав Дими, проводя параллель между рассматриваемым случаем и нанесением в лечебных целях телесных повреждений скоту (тот, кто во имя избавления от страданий нанес животному удар, освобождается от наказания). Сын не должен пускать кровь отцу даже в лечебных целях, — говорит рав Дими. — Но если уж он сделал это, от наказания его освобождают.
Талмуд обращается к практике и выясняет, как поступали в подобных случаях известные Учителя. Рав, например, не разрешал своему сыну вытаскивать из его тела занозы. А, скажем, Мар, сын Равины, не позволил сыну своему вскрыть образовавшийся на его теле после ожога гнойник. И высказал причину: сын случайно может повредить здоровый участок тела своего отца и нарушит, тем самым, закон Торы.
Получается, что сын в определенных ситуациях не имеет права оказать медицинскую, даже самую элементарную, по сути, помощь отцу. Для этого следует звать постороннего человека. Скажем, врача. Не парадокс ли это?..
Если посторонний человек случайно нанесет вред другому, его за это к смертной казни не приговорят, — объясняет Талмуд. — Сын же, совершив такую ошибку, нанеся вред отцу, рискует расплатиться за нее (по решению суда) жизнью.
В этом вопросе есть некие, довольно тонкие, нюансы.
Возьмем такой пример. Человек, чтобы избавиться от застрявшей в его теле занозы, берет в субботу в руки иголку. Допустим, рука его дрогнула, он проткнул мышцу и пошла кровь. Это уже — явное нарушение закона, которое, казалось бы, должно повлечь за собой строгое наказание. Однако от наказания этого человека освобождают. Чем же в принципе эта ситуация отличается от той, когда сын, стремясь облегчить страдания отца, наносит ему телесное повреждение.
В случае с иглой в субботу, — разъясняет Талмуд, — речь идет о непреднамеренном нарушении. Человек не заинтересован в том, чтобы на теле его была рана. Сын же намеренно делает отверстие в теле отца, чтобы, скажем, пустить кровь, а это ему запрещается.
Этот запрет зафиксирован в Шульхан Арухе (своде еврейских законов), где четко определено: человек не имеет права пускать кровь отцу своему или своей матери, вытаскивая занозу или в каком-либо другом случае. Единственное исключение из этого правила составляет ситуация, когда кто-то из родителей испытывает страдания, а облегчить его участь, кроме сына, некому, ибо рядом никого больше нет...
На нашем листе Талмуд продолжает анализировать различные аспекты поведения сына, который поднял руку на отца или мать. И выдвигает вопрос: может ли сын приводить приговор суда в исполнение (допустим, это полагается ему делать в соответствии с “занимаемой должностью”), если отец приговорен к наказанию палками?
Поясним, что такое решение, по еврейскому закону, при определенных условиях может вынести суд, если человек нарушил заповедь “не делай”. Максимально осужденному полагалось 39 ударов. Но назначали и меньше — в зависимости от состояния здоровья обвиняемого.
Может ли вообще еврей быть исполнителем такого приговора? — раздвигает рамки вопроса рав Шешет (амора второго-третьего поколения — Учитель Талмуда; конец 3‑го – начало 4‑го века).
Дело в том, что еврейский закон запрещает еврею бить другого еврея.
Но если приговор выносят, кто-то должен приводить его в исполнение. Кто же?..
Талмуд отмечает, что о наказании палками написано в Торе, и, значит, такова воля Небес. А достоинство Небес выше достоинства простого смертного. Стало быть, еврей обязан выполнить волю Небес и привести приговор в исполнение.
Но и отец относится к категории “простых смертных”...
Проведя более углубленный анализ проблемы, Талмуд все же приходит к выводу, что даже по приговору раввинского суда сын, если осужденный — его отец, не вправе быть судебным исполнителем.
Единственное исключение из этого правила — случай, когда отец делал попытки склонить других евреев к идолопоклонству. Тогда даже сын обвиняемого может быть назначен исполнителем приговора.
В Мишне нашего листа читаем:
Того, кто бьет отца своего или мать свою, но (после побоев) не остается кровоподтеков, нельзя приговорить к смерти. С большей строгостью (по сравнению с тем, кто бьет) наказывают того, кто проклинает отца и мать. Но человек, проклинающий умерших родителей, заслуживает смертной казни. Однако тот, кто нанес удары мертвому телу (отца или матери), от наказания освобождается...
Анализируя текст Мишны, Талмуд обращается к первоисточнику и цитирует фразу из Торы: “Так всякий, кто проклянет отца своего или мать свою будет предан смерти — отца своего или мать свою он проклинал; кровь их на нем” (Ваикра, гл. 20, ст. 9).
Из этих слов, — подчеркивает Талмуд, — ясно, что проклинающего отца и мать, оставивших этот мир, следует казнить. Более того. Из этой фразы мы можем сделать вывод, что смерти заслуживает не только тот, кто проклял умерших родителей — обоих сразу, но и тот, кто проклял одного из них.
Далее цепь ассоциаций уводит Талмуд от основной темы трактата: “преступление — наказание”. К обсуждаемому и в других трактатах вопросу: являлись ли кутим истинными герами (принявшими еврейство)?
Здесь анализируется фрагмент из Танаха (Мелахим, книга вторая), в котором рассказывается такая история. Ассирийский царь изгнал из Самарии (Шомрона) 10 колен Израиля, расселив их в своем государстве. А их земли в Самарии отдал жителям Вавилона, Куты и других мест. Эти поселенцы, как принято в еврейской традиции, стали называться кутим.
Понятно, что изначально кутим не были евреями. Но вот постигло их на шомронских землях бедствие — на людей нападали львы. За помощью они обратились к ассирийскому царю, и тот прислал к ним коэна (священнослужителя), из числа изгнанных. И коэн обучил кутим служению Всевышнему...
Талмуд на нашем листе отмечает: возможно, кутим искренне верили в Творца. И все же делает вывод: настоящими герами они не были, ибо приняли на себя исполнение Его заповедей, опасаясь львов.
Обсудив этот спорный вопрос, Талмуд вновь возвращается к основной теме трактата и приводит Мишну:
Того, кто украл человека, не наказывают (смертной казнью) до тех пор, пока он не ввел (украденного человека) в свои владения.
Пока не ввел в свои владения и не воспользовался им, как сказано в книге Дварим: “И воспользовался им, и продал он его...” (гл. 24, ст. 2), — говорит раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век).
Со всей суровостью наказывают того, кто украл собственного сына, — говорит раби Ишмаэль, сын раби Йоханана (раби Йоханан, крупнейший амора — Учитель Талмуда в Эрец Исраэль; 3‑й век).
Однако другие Учителя освобождают такого человека от наказания.
Того, кто украл человека, который наполовину является рабом, наполовину — свободным человеком, следует (сурово) наказать, — говорит раби Иегуда.
Другие Учителя освобождают его от наказания.
Анализируя первую часть Мишны, Талмуд отмечает, что она, на первый взгляд, противоречит Торе, где прямо сказано, что для того, чтобы получить суровое наказание, недостаточно просто украсть человека, надо еще и “воспользоваться” этим.
Однако такого не может быть в принципе, ибо Мишна выводится на основе изучения законов Торы.
И в первой фразе Мишна подразумевает извлечение выгоды от кражи человека, — заключает Талмуд. — Но в ней не предусматривается “количественная” оценка действий вора...
На нашем листе Талмуд продолжает анализировать тему предыдущего листа, обсуждая вопрос: какому наказанию подвергается человек, который украл и продал другого человека.
Речь, в частности, идет о фрагменте Мишны, в котором говорится о человеке, укравшем сына (см. обзор листа 85).
Талмуд выдвигает вопрос: почему Учителя освобождают его от наказания?
В поисках обоснования такой точки зрения Талмуд приводит отрывок из Торы, в котором сказано: “Если найдется человек, который украл кого-либо из братьев своих, из сынов Израиля, использовал его и продал, вор этот — умрет” (Дварим, гл. 22, ст. 7).
В Торе написано: тот, который найдется, но не тот, кто уже найден, — констатирует Талмуд. И делает вывод: это не может быть отец, у которого был сын, который находился при нем.
От наказания за подобный проступок освобождаются и учителя маленьких детей, ибо они постоянно — рядом с детьми, — говорит Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4‑й век).
Есть ли в Торе предупреждение вору, который собирается украсть ребенка? — спрашивает Талмуд. Ведь для того, чтобы осудить преступника, необходимо, чтобы его предупредили о том, что его планы преступны и деяния такого рода — наказуемы.
Это следует из заповеди “не укради”, которая включена в Десять Заповедей, — говорит Учитель Талмуда раби Яшья.
Раби Йоханан (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век) в доказательство цитирует Тору: “Нельзя продавать евреев как рабов” (Ваикра, гл. 25, ст. 42).
Анализируя высказывания Учителей, Талмуд подчеркивает, что они рассматривают две грани одной проблемы: один говорит о запрете на продажу евреев, другой — о запрете на кражу. И задается вопросом: что подразумевает заповедь “не кради” — кражу имущества или людей?
Этот вопрос анализируется с помощью одного из 13‑ти правил исследования текстов Торы: изучая любую вещь, делай выводы из контекста сказанного.
Имея это в виду, Талмуд обращается к текстам других заповедей, включенных в состав Десяти. И отмечает, что речь в них идет о серьезных преступлениях, за которые полагается смертная казнь (например, убийство). Значит, — заключает Талмуд, — о подобном преступлении, которое карается смертной казнью, говорится и разбираемой нами заповеди — о краже людей.
Далее следует сопоставление с другими словами из Торы — “не воруйте” (Ваикра, гл. 19, ст. 11). О чем сказано здесь: о краже людей или — имущества?
Из контекста главы понятно, что в данном случае повеление Торы касается имущества.
Теперь Талмуд переходит к обсуждению свидетельских показаний.
Допустим, одна пара свидетелей сообщает, что на их глазах украли человека, а вторая пара — что этого человека при них продали.
Ситуация такова: по закону, если одна пара свидетелей утверждает, что они видели, как обвиняемый совершал преступление, за которое полагается смертная казнь, а потом приходит в суд вторая пара свидетелей и дает показание, что те, первые, находились вместе с ними в другом месте и не могли видеть деяний подсудимого, первых свидетелей, как злоумышленников, оклеветавших обвиняемого, приговаривают к смертной казни.
Как же расцениваются две пары показаний в нашем случае, если они были клеветой на обвиняемого?
Свидетелей в данном случае к смертной казни не приговаривают, — говорит раби Хизкия (Учитель Талмуда четвертого поколения в Эрец Исраэль; середина 4‑го века), ибо они ложно засвидетельствовали лишь половину преступления.
Его выводы опираются на грань Истины, увиденную раби Акивой (величайший Учитель Мишны, 2‑й век), который говорил, что в оценке любого дела требуется “целое”, полноценное свидетельство, двух “половинчатых” — недостаточно.
Напомним, что преступника можно приговорить к смертной казни лишь в том случае, если он не только украл, но и продал другого человека. Соответственно, и свидетели должны дать показания и о краже и о продаже.
Таких лжесвидетелей надо наказывать, — говорит раби Йоханан (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век), обосновывая свое решение проблемы позицией других Учителей, которые в этом вопросе усматривали такую грань Истины: два “половинчатых” свидетельства могут составить одно полноценное.
Проведя тонкий анализ приведенных позиций, Талмуд заключает: и раби Хизкия и раби Йоханан высказываются за то, что свидетели, ложно показавшие, что видели акт продажи человека, заслуживают наказания. Однако, что касается свидетельств по акту кражи, их точки зрения расходятся...
В рамках общей темы трактата: “преступление — наказание”, Талмуд рассматривает специфическую проблему, касающуюся поведения мудрецов Торы, противопоставляющих собственное суждение решению еврейского суда, членами которого, как мы помним, были уважаемые Учителя Торы. И квалифицируя такое поведение как преступление, вводит новый для нас термин — закэн мамре. Этим термином, под которым подразумевается мудрец, пытающийся внести в понимание еврейского Закона “разночтение”, и пользуется Талмуд в процессе дальнейшего обсуждения.
Какое наказание получал закэн мамре? В Мишне об этом сказано так:
Закэн мамре, противящийся решению суда, достоин смерти, как написано: “Когда непостижимо будет для тебя дело для разбора...” (Дварим, гл. 17, ст. 8).
Три суда были там (на Храмовой горе в Иерусалиме). Один размещался у подножия Храмовой горы, другой — при входе в Азара (двор Храма), а третий — в помещении Газит (между внешним Храмовым двором и внутренним).
Приходят (мудрец Торы и его коллеги) в суд, который находится у подножия Храмовой горы, и мудрец говорит: “Так я толковал, а так толковали мои коллеги, так я обучал, а так обучали мои коллеги”. Если судьи согласились с его суждением, об этом сообщают его коллегам. Если — нет, все вместе идут в суд, который находится при входе в Азара...
Если и там повторяется та же история, — сообщает далее Мишна, — дискутирующие стороны и члены судов первого и второго уровней направляются в Верховный суд (в помещении Газит).
Отсюда, — говорится в Мишне, — выходит Учение всему Израилю, как сказано: “Из того места, которое избрал Всевышний...” (Дварим, гл. 17, ст. 10).
Если мудрец (вернувшись домой, так и не приняв решение Верховного суда) разъясняет другим, как поступать (в данном, “спорном” случае), он достоин наказания. (Однако) ученик, который дал неправильное объяснение, от наказания освобождается.
Если закэн мамре продолжил обучать (учеников) так, как обучал раньше (и к реальному нарушению закона это не привело), он свободен от наказания...
Талмуд, приступая к анализу Мишны, уточняет что под понятием закэн мамре подразумевается член местного раввинского суда, который вступил в дискуссию со своими коллегами, и даже получив решение Санѓедрина (Верховного суда), указывающее, что понимает смысл того или закона Торы неверно, продолжает настаивать на своем. В эту категорию, — подчеркивает Талмуд, — могут попасть лишь специалисты — Учителя Торы, которые:
— разбираются в вопросе, как определить високосный год;
— знают законы Письменной Торы и “профессионально” ориентируются в Устной;
— владеют тонкостями законов ниды (когда женщина запрещена мужу в связи с периодическими естественными кровотечениями и после родов);
— могут квалифицированно анализировать преступления, которые караются смертной казнью и разбирать имущественные споры;
— свободно ориентируются в вопросах духовной чистоты и нечистоты и т. д.
Обсуждая текст Мишны, Талмуд отмечает, что само по себе, данное Торой указание — для разрешения “спорной” проблемы, пойти на Храмовую Гору, дает нам дополнительное свидетельство того, что Храм (в смысле духовного уровня) был самым высоким местом в стране Израиля.
Далее выдвигается вопрос: в каких случаях наказывают закэна мамре? Точнее — какие законы Торы, при их неверной трактовке, могут дать повод сурово наказать закэна мамре, настаивающего на собственном суждении?
Анализируя эту тему, — сообщает Талмуд, — Учителя открывают разные грани Истины.
Здесь имеются в виду законы, за намеренное нарушение которых полагается карет (преждевременная смерть и лишение удела в Будущем мире), а за случайное, по ошибке — искупительное приношение, — говорит раби Меир (один из крупнейших Учителей Мишны; 2‑й век).
Речь идет о законах, которые выводятся из текста Торы, а их объяснение дано Учителями, — говорит раби Иегуда (великий Учитель Мишны, 2‑й век).
Даже в том случае, когда он оспаривает постановления раввинов, и продолжает упорствовать, получив решение Верховного суда, — говорит раби Шимон (великий Учитель Мишны и составитель книги Зоѓар, 2‑й век), — закэн мамре заслуживает наказания...
Барух Шнайдер
На нашем листе Талмуд продолжает обсуждение Мишны, приведенной в обзоре предыдущего листа (см. обзор листа 87), в частности — анализирует различные ситуации, в которые может попасть закэн мамре (имеется в виду, как мы помним из обзора предыдущего листа, мудрец Торы, который не принял решение Санѓедрина — Верховного суда и настаивал на собственной позиции в понимание Закона). И выясняет, в каких случаях такого мудреца приговаривают к смертной казни.
Если мудрец Торы утверждает, что его позиция в понимании того или иного закона Торы основана на выводах, которые делали обучавшие его Учителя, — говорит рав Каѓана, — а члены Санѓедрина, в свою очередь, выносят решение, анализируя открытые в Устной Торе грани Истины, преподнесенные их Учителями, а тем более — если члены Санѓедрина в своем судебном решении руководствуются собственными соображениями, закэна мамре, отстаивающего идущую вразрез с решением Санѓедрина позицию, к смертной казни не приговаривают. Казни он заслуживает в обратной ситуации: когда его позиция основана на собственных суждениях, противоречащих точке зрения судей Санѓедрина, основанной на анализе граней Истины, воспринятых ими от их Учителей.
Даже если закэн мамре и утверждает, что руководствуется выводами своих Учителей, его приговаривают к смертной казни, чтобы не умножать в народе Израиля расколы на почве понимания положений Торы, — говорит раби Элазар (Учитель Мишны, 2‑й век).
Талмуд, анализируя дискуссию по этому поводу, приводит высказывание раби Йошаи: “Три закона сообщил мне раби Зейра из Иерусалима:
1) если муж из ревности запретил жене встречаться с определенным человеком, а затем отказался от своих претензий, а она уединилась с этим мужчиной, такая жена не запрещена своему мужу;
2) если бен сорэр (см. обзор листа 69), пусть даже в последний момент, прощен и в бет дин (еврейский суд) его не привели, он и считается прощенным;
3) если бет дин прощает закэна мамре, он прощен.
Когда я, — продолжает раби Йошая, — пришел к своим друзьям на юге (речь идет об Учителях, вместе с которыми раби Йошая учился Торе), они выразили согласие лишь с двумя из трех этих законов. Пункт о закэне мамре они отвергли, мотивируя тем, что нельзя допустить, чтобы в Доме Израиля множились расколы”.
Поэтому, чтобы не было раскола внутри еврейского народа, — заключает Талмуд, — принято определять закэну мамре высшую меру наказания.
В прежние времена, — отмечает раби Йоси (великий Учитель Мишны; 2‑й век), — не было расколов в народе Израиля. — Те, кто хотел выяснить ѓалахический вопрос (то есть — как понимает еврейский практический закон то или иное положение Торы), приходили в бет дин своего города. Если судьи получили от своих Учителей ответ на заданный вопрос, человеку разъясняли, как следует поступать в интересующем его случае. Если они не знали ответа, обращались в бет дин соседнего города. Если и там не могли дать ответ, обращались в Иерусалим. Сначала — в суд, который находился (как сказано в обсуждаемой Мишне — см. обзор листа 87) у подножия Храмовой Горы. Если и там не находили ответа — в бет дин, что располагался у входа в Азара (двор Храма). Если и на этом уровне вопрос разрешить были не в состоянии, обращались в Санѓедрин (Верховный суд), который находился в Газит. Здесь, в случае, когда выяснялось, что члены Санѓедрина не получали ответа на этот вопрос от своих Учителей, выносилось решение — по большинству голосов.
Когда значительно возросло число учеников, обучавшихся в иешивах Ѓиллеля и Шамая, учеников, которые не обладали глубокими знаниями законов Торы, в Доме Израиля стали возникать и множиться расколы — будто бы существовала не одна Тора, а две.
Каждый скромный мудрец, окруженный уважающими его людьми, — продолжал раби Йоси, — становился судьей в своем городе и позднее (после смерти одного из членов суда) мог оказаться судьей бет дина, расположенного у подножия Храмовой Горы, а впоследствии — подняться до самого Санѓедрина...
Подытоживая сказанное на нашем листе, Талмуд возвышенным эпизодом.
Спросили: кто удостоится Грядущего Мира?
Получили в ответ: тот, кто скромен и склоняет перед людьми голову, входя в помещение и выходя; тот, у кого постоянно на устах — слова Торы; тот, кто не считает дела свои и поступки исключительными...
И повернули Учителя головы в сторону рава Улы бар Абы...
Наш лист, в продолжение темы закэна мамре (см. обзоры листов 87 и 88), отмечает, что с большей строгостью наказывают мудреца, противопоставившего свое суждение разъяснению законов Торы, выведенному софрим, нежели даже за попытку дать собственную трактовку закону, прямо объясненному в самой Торе. Об этом и говорится в представленной здесь Мишне.
Однако прежде, чем прочесть ее скажем, что софрим — это Учителя Торы, которые преподавали Учение до эпохи танаим, то есть — в период, предшествовавший составлению Мишны (до 1‑го века н. э.). Знание Устной Торы софрим получили от своих Учителей — по цепочке, начиная от Моше Рабейну.
Итак, в Мишне читаем:
Строже законы, разъясненные софрим, законов, разъясненных Торой. Закэна мамре, который сказал, что нет закона о наложении тфиллин (специальные коробочки, в которые помещают свитки с фрагментами из Торы, и накладывают их на голову), не казнят. (Однако) тот, кто дал указание сделать в тфиллин пять отделений (вместо четырех), нарушая (тем самым) установление софрим, заслуживает смерти...
Не будем цитировать здесь вторую Мишну нашего листа. Вкратце перескажем ее содержание.
Эта Мишна сообщает нам о порядке приведения в исполнение смертного приговора, вынесенного закэну мамре. Речь идет о том, что приговор выносится судом города, приводится в исполнение лишь Верховным судом в Иерусалиме и задерживается, как говорит раби Акива (величайший Учитель Мишны, 2‑й век; с его видением грани Истины согласуется ѓалаха — еврейский практический закон) до ближайшего еврейского праздника. Чтобы весь еврейский народ, собирающийся по праздникам в Иерусалиме, узнал об этой казни и убоялся самой возможности раскола в еврейской среде (о расколах — см. обзор листа 88).
На этом Талмуд завершает тему закэна мамре и переходит к обсуждению другого вида преступления — лжепророчество.
Третья Мишна, помещенная на нашем листе, прежде всего, дает определение самому понятию. В ней сказано:
Лжепророк — тот, кто распространяет пророчество, которого не было, или — пересказывает (содержание) пророчества, которое дано другому, приписывая себе его получение (и такому человеку полагается смертная казнь).
Однако того, кто скрывает полученное им пророчество, а также того, кто отказывается исполнять повеление пророка, или пророка, отступившего от полученного им пророчества (не казнят), смертный приговор в этих трех случаях выносят Небеса...
Приступив к анализу Мишны, Талмуд выясняет источник установления, изложенного в ее первой части. И приводит отрывок из Торы: “Пророк, который решился говорить от Моего Имени, и не было ему повеления говорить от Моего Имени... И умрет пророк этот” (Дварим, гл. 18, ст. 20).
Слово “ему” в данном случае подчеркивает, — комментирует цитату Талмуд, — как бы объединяет два выделенных в Мишне случая, дает нам понять, что не только тот, кто пророчествует, не получив пророчества, заслуживает смерти, но и тот, кто “присваивает” себе пророчество, данное Всевышним другому человеку.
Обсуждая фразу Мишны о пророке, скрывающем полученное пророчество, Талмуд дает конкретный пример — рассказывает о пророке Йоне, который попытался утаить полученное им пророчество, адресованное жителям города Нинве — столицы государства Ашур (Танах, книга Йоны).
По Высшему повелению он должен был предупредить этих людей о том, что за их проступки Творец сотрет этот город с лица земли.
Но Йона опасался, что открытое им пророчество даст возможность населению города Нинве раскаяться. И это раскаяние станет укором еврейскому народу, который в те времена не желал искупать дурные деяния, и Всевышний взыщет с Израиля.
Опасения Йоны сбылись...
Далее Талмуд приводит отрывок из другой книги Танаха: “Сказал пророк одному из своих приближенных — Именем Всевышнего повелеваю ударить меня. Но воспротивился тот. И сказал пророк — погибнешь ты от удара льва, ибо не подчинился слову Всевышнего...” (Танах, книга Мелахим I, гл. 20, ст. 35, 36).
Так и случилось в действительности, — отмечает Талмуд. И завершает рассказ: пророк попросил второго приближенного ударить его, чтобы выполнить повеление Всевышнего. Тот, второй, сделал, как его просили. И от удара вытекли из тела пророка две капли крови...
Комментаторы объясняют: эта история связана с другой — о еврейском царе Ахаве, в руки которого Всевышний передал злейшего врага еврейского народа, царя страны Арам, Бен-Адада, но Ахав отпустил противника. Тогда, как сказано в той же книге Мелахим I (гл. 20 ст. 22), Всевышний решил, что душа Ахава будет платой за душу Бен-Адада, а народ Израиля понесет потери вместо народа страны Амрам.
Вскоре Ахав и в самом деле поплатился за свое малодушие. Но еврейский народ избежал наказания.
Как это получилось? — спрашивает Талмуд. И объясняет: те самые две капли крови, которые вытекли из тела пророка при ударе, искупили еврейский народ...
Что нам известно о тех, кто отступил от своих же слов?
Талмуд напоминает о пророке Идо, которому было сказано Свыше: “Не ешь там хлеб и не пей там воды” (Танах, Мелахим I, гл. 13, ст. 9). Но, оказавшись в том месте, о котором говорилось в предостережении, пророк Идо, поддался уговорам и пренебрег волей Творца. И как только он вышел оттуда, погиб, растерзанный львом...
Так Талмуд подкрепляет конкретными примерами все три случая, о которых идет речь во второй части Мишны.
В продолжение темы предыдущего листа — о наказании за невыполнение повеления пророка (см. обзор листа 89), Талмуд обсуждает вопрос: каким образом человек может понять, что веление пророка действительно продиктовано волей Всевышнего?
Рассматриваются два примера.
В первом речь идет об Ицхаке, которому Авраам, его отец, велел пожертвовать собой ради Всевышнего.
До этого, — комментирует Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век), — не было случая, чтобы Творец потребовал от человека такое.
Во втором говорится о пророке Элиягу, который велел свершить ритуал приношения на горе Кармель, несмотря на то, что Храм, где совершались все приношения, находился в Иерусалиме.
Проанализировав эти два случая, Талмуд делает вывод: если по прошлым делам известно, что данный человек — действительно пророк, особым образом воспринимающий повеления Всевышнего, ему безоговорочно верят. Даже если смысл переданного им приказа Творца не укладывается в рамки человеческой логики.
Затронув тему приношения Ицхака, Талмуд подчеркивает, что эта ситуация предусматривала испытание Авраама и испытание Ицхака, каждого — по отдельности. И рассказывает, что этому предшествовало.
В Торе написано: “И было после этого, и Всевышний испытал Авраама...” (Берешит, гл. 23, ст. 1).
После чего? — спрашивает Талмуд. — О чем здесь речь?
Раби Йоханан (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век) приводит цитату из Торы: “И вырос ребенок и отняли его от груди...” (Берешит, гл. 22, ст. 8) и, ссылаясь на слова раби Йоси бен Зимры, рассказывает такую историю.
Когда ребенок Авраама подрос, малах (некая духовная субстанция, реализующая Управление миром), выполняющий в данном случае роль “обвинителя”, сказал Всевышнему: “...Ты, Владыка мира, даровал этому 100‑летнему старцу сына, а он от каждой трапезы даже не отделяет Тебе...”.
Ответил Творец: “Все, что делает Авраам, он делает для своего сына. Но если Я попрошу, он Мне и сына принесет...”. И тотчас обратился к Аврааму со словами: “Возьми своего сына...”.
Раби Шимон бар Аба вносит в обсуждение темы свой “штрих” и раскрывает дополнительную грань этой истории.
Всевышний сказал Аврааму: “Испытывал Я тебя многими испытаниями, и выстоял ты во всех. Теперь же выдержи ради Меня в самом тяжком. Чтобы никто не смог сказать — видно, все уготованные Аврааму испытания не были трудными”.
Далее Талмуд комментирует фразу из Торы: “...И сказал — возьми сына своего единственного, которого ты любишь, Ицхака...” (Берешит, гл. 23, ст. 2). И проведя тончайший сравнительный анализ источников выясняет, что на самом деле это был не монолог Творца, котором излагалось повеление Аврааму, но — диалог между ними, который звучал приблизительно так:.
— Возьми сына своего... — сказал Аврааму Всевышний.
— Двое сыновей у меня, — не понял Авраам.
— Единственного, — уточнил Творец.
— Оба они — единственные. Ицхак — для своей матери (Сары), Ишмаэль — для своей (Агари)...
— Того, которого ты любишь, — внес новое уточнение Всевышний.
— Обоих люблю, — сказал Авраам.
И тогда Творец произнес:
— Ицхака...
Почему Всевышний сразу не определил, кого из сыновей должен повести Авраам на гору в приношение? — спрашивает Талмуд.
И отвечает: Он хотел научить нас, что к тяжкой для восприятия вести необходимо подготовить человека.
О том, зачем понадобилось испытывать Ицхака, Мидраш рассказывает так.
Объяснял раби Леви (один из крупнейших Учителей Талмуда в Эрец Исраэль, второе-третье поколение, 3‑й век), что под словами Торы “после этого” подразумевается — после того, как Ишмаэль сказал Ицхаку: “Я (Ишмаэль) лучше тебя исполняю заповеди” (имеется в виду, что Ицхаку сделали обрезание, как и полагается, в младенчестве, на восьмой день, а Ишмаэля обрезали в 13 лет, то есть он пошел на это сознательно).
Ответил ему Ицхак:
— Ты гордишься тем, что пожертвовал ради Всевышнего частичкой своего тела, а я, если Он повелит, готов отдать Ему свою жизнь.
И за этими словами в Торе следует фраза: “Всевышний испытал Авраама...”.
Далее на нашем листе идет новая Мишна, в которой читаем:
Тот, кто пророчествует от имени идола и говорит: “так сказал такой-то идол”, заслуживает смерти казнью хенек, даже если слова его содержали правильно сформулированный закон...
Источник этого положения Мишны Талмуд находит в Торе, в том фрагменте, где сказано: “Тот, кто вещает от имени других богов, умрет...” (Дварим, гл. 18, ст. 20).
Сказал рав Авада от имени раби Йоханана (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3‑й век): во всем, что говорит пророк, надо слушаться его, даже если его слова влекут за собой временное нарушение одного из повелений Торы; не слушайся только в том случае, если речь идет о нарушении запрета на идолопоклонство — даже если (в доказательство своей правоты) он остановит солнце в центре небосклона.
Тора постигла суть идолопоклонства, — говорит раби Йоси а‑Галили (Учитель Мишны, 2‑й век), — но не отменяет свободу выбора. Поэтому у человека есть возможность поклоняться идолам и использовать их силы. Если вещающему от имени идолов и удается остановить солнце в зените, все равно не надо слушать его.
Всевышний не остановит солнце ради тех, кто нарушает законы Торы, — отвечает на это раби Акива (величайший Учитель Мишны, 2‑й век). — Речь здесь идет о таких людях, как, например, Хананья бен Эзор, который сначала действительно был пророком и творил чудеса, но потом пал и сделался лжепророком...
На этом мы заканчиваем обсуждение десятой, предпоследней главы нашего трактата.
Ханох Лернер