АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ

ИНСТИТУТА ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

И. Д. Амусин

КУМРАНСКАЯ ОБЩИНА

ББК63.3

А62

Ответственный редактор И. М. Дьяконов

Амусин А. Д.

A65     Куранская обшина. М., Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1983.

     328 с. с илл.

Социально-утопический характер кумранской общины (II в. до н. э.—I в. н. э.) и близость к ней раннего христианства придают этой общине важное значение для исследования социально-политической, религиозной и культурной истории Палестины на рубеже нашей эры, а также делают ее предметом острой идейной борьбы в наше время. В книге проведено детальное исследование всех сторон жизни кумранской общины — хозяйственный занятий, имущественных и социальных отношений, внутренней организации, идеологических воззрений и религиозной практики. Оппозиционная государству и официальному культу, община обнаруживает многие черты сходства с ранним христианством, но радикальные отличия позволяют автору предостеречь от отождествления этих двух явления.

ОТ АВТОРА

Прошло более двадцати лет со времени выхода мной книги «Рукописи Мертвого моря» (1960 г. и 1961 г.). За это время не прекращалась интенсивная по публикации и исследованию новонайденный рукописей. Если к 1960 г. был издан только один том официальной серии публикаций «Рукописей Мертвого моря» («Discoveries of the Dead Sea Scrolls»), то к 1983 г. вышли в свет уже семь томов этой серии. В 60-е годы неоднократно переиздавались знаменитые «семь свитков» и их комментированные переводы. В 70-е годы были впервые опубликованы новые свитки: свитки кн. Иова на арамейском языке — 11Q Tg Job (1971 г.); арамейские фрагменты книги Енохи — 4Q En ar^a-g (1976 г.) «Храмовой свиток» — 11Q Temple scroll (1977 г.). Продолжались также прелиминарные публикации отдельных фрагментов в научных журналах и в сборниках ряда стран.

В 60-е и в начале 70-х годов были сделаны новые важные археологический открытия памятников материальной культуры (в том числе и нового кумранского поселения) и рукописей. Большая часть этих находок еще не издана. За эти же два десятилетия не иссякал мощный поток научной литературы, посвященный новооткрытым рукописям. Таким образом, в распоряжении исследователей сейчас гораздо больше материала, чем было в 1960 г.

К тому же появилось поколение читателей, еще незнакомых с содержанием и значением рукописей, о находке которых известных востоковедов У. Ф. Олбрайт писал, что это самое крупное открытие в новое время.

Несмотря на успехи, достигнутые в публикации и изучении кумранских рукописей, мы тем не менее все еще находимся в начале пути. Объясняется это прежде всего тем, что до настоящего времени опубликована только небольшая — во всяком случае — доля всех найденный фрагментов. Что же касается уже опубликованный текстов, то исследователь столкнулись с большими трудностями их адекватного понимания и историко-филологического истолкования. Имеющийся материал позволяет восстановить социальные принципы, организационную структуру и идеологические воззрения кумранской общины. Вполне понятно нетерпеливое стремление поскорее создать и детальную историю общины, которой принадлежали изучаемые рукописи. Однако множество предложенный попыток ее реконструкции, к сожалению, пока не привели к убедительным результатам.

Задачей этой книги является ознакомление читателей — тех, кто уже соприкоснулся с материалами кумранских рукописей или впервые с ними сталкивается, — с нынешним состоянием их изучения. В настоящее время дело обстоит так, что непрерывно и непрестанно возникающих вопросов неисчислимо больше, чем возможностей уверенно ответить на них. И там, где сейчас невозможно однозначное решение, автор предпочитает избегать преждевременных, незрелых и необоснованных выводов.

Работа над книгой была в основном завершена в конце 1977 г. Результаты моих исследований (по общим и частным вопросам), опубликованных в различных журналах и сборниках, включены, как правило, в кратком виде, с отсылкой к соответствующим работам. Важнейшие из доступных публикаций новых текстов и научной литературы последних лет я старался учесть при окончательной подготовке книги к печати.

Один из исследователей кумранских рукописей недавно писал, что ближайшее десятилетие обещает быть волнующим периодом (Charesworth, 1980, с. 233: «the new decfde promises to be an exciting period»). Будем надеяться, что предсказания Чарлзуорта сбудется и читатели этой книги, которым посчастливится узнать о новых сенсационных открытиях, окажутся уже подготовленными к их восприятию.

Глава III

БИБЛИОТЕКА КУМРАНСКОЙ ОБЩИНА

Десятки тысяч фрагментов, найденный в кумранских пещерах, составляли некогда около 600 книг. Из них полностью или в значительной своей части сохранились лишь двенадцать свитков из 1-й и 11-й пещер[1]. Все остальные книги дошли в виде фрагментов разной величины, вплоть до мельчайших клочков, на которых едва различаются отдельные знаки. Бόльшая часть найденных фрагментов — остаток около 400 книг — приходится на 4-ю пещеру, искусственно созданную и бывшую, по-видимому, основным хранилищем книг кумранской общины.

Издание всех рукописей, обнаруженных в районах Мертвого моря, осуществляет международный комитет ученых, возглавлявшийся до 1972 г. выдающимся французским археологом и библеистом, ныне покойным Роланом де Во[2].

Члены международного комитета провели и проводят крайне сложную и трудоемкую работу по классификации фрагментов, по их отождествлению и воссозданию клочков[3]. И микроскопические отрывки не лишены значения, так как не исключена возможность их использования в будущем для восполнения и воссоединения других фрагментов. Можно указать на один из таких счастливых случаев. Уже после опубликования одного документа, известного под названием «Молитва Набонида» (4Q Or Nab), составленного из нескольких фрагментов, его издатель Милик нашел небольшой клочок, точно подошедший по линии изгиба и по характеру писчего материала к обнаружившейся в документе лакуне. Географическое название, начертанное на этом маленьком отрывке, состоящем из пяти знаков — btymn («в Тейме»), очень хорошо разъяснило содержание всего документа и подтвердило первоначальную догадку издателя (см.: Амусин, 1958а; Амусин, 1971, с. 326—335). Из этого примера видно, как важно обработать и учесть все имеющиеся фрагменты, как бы малы они ни были.

Научная обработка всех рукописей сопряжена с большими трудностями. Еще до начала исследовательских работ часто приходится прилагать много усилий и преодолевать технические трудности по очистке и реставрации рукописей, подготовке их для фотографирования и просвечивания инфракрасными лучами. Фрэнк Кросс, один из членов комитета по изучению и изданию кумранских рукописей, рассказывает: «Многие фрагменты настолько хрупки, что к ним едва можно прикоснуться даже щеточкой из верблюжьих полос. В большинстве своем фрагменты покороблены, сморщены, покрыты слоем почвенных химикалий, почернели от сырости и времени. Задача очищения, распрямления, отождествления и воссоединения отрывков является страшно сложной» (Cross, 1958, с. 26).

Специальные увлажнители придают ссохшимся, покоробленным и сморщенным фрагментам необходимую гибкость, не вредя при этом ни их прочности, ни чернилам, которыми они написаны. Все фрагменты, очищенные от земли и известковых наслоений, распрямленные и верной защитой. Застекленные фрагменты группируются вначале в порядке предварительной классификации, непрерывно изменяемой. До начала изучения текста во избежание возможной порчи документов все они фотографируются, чаще всего с помощью инфракрасных лучей, чтобы прояснить затемненные части и обнаружить детали, ускользающие от невооруженного глаза. Фотографирование и отпечатки производятся иногда по многу раз, пока не удается получить наилучшее воспроизведение. Все это, разумеется, лишь предварительная подготовка к последующему изучению, являющемуся наиболее ответственным, сложным и тонким делом. Но и предварительная работа над отдельным отрывком требует иногда многих рабочих дней ученого.

После дешифровки и прочтения каждого фрагмента возникает вопрос об определении характера и содержания его, о сближении и воссоединении различных отрывков, относящихся к одному и тому же документу. При этом критериями для такого сближения и объединения различных отрывков, относящихся к одному и тому документу. При этом критериями для такого сближения и объединения различных отрывков в однородные группы являются характер, качество и состояние кожи или папируса, линий разрыва или изъеденность краев, расположение текста, линий строк и полей (иногда отмеченные в рукописях линейкой), сходство почерка, орфография, язык, и, наконец, содержание. Вся эта работа существенно облегчается, когда речь идет об определении и отождествлении библейских текстов или известных апокрифов. Неизмеримо сложнее дело обстоит при дешифровке и определении известных раньше только по названию или вовсе до сих пор не известных текстов. «Тогда исследователь должен располагать хорошим знанием этого жанра литературы, так же как изобретательским чутьем и большим терпением. Чтобы оценить трудности и самоотверженность их усилий, надо было видеть, как члены “кумранского” отряда бродят вдоль длинных столов, где под стеклами расположены фрагменты, наклоняются то тут, то Там, пробуют двадцать комбинаций, из которых лишь последняя оказывается эффективной» (Travail, 1956, с. 53). Милик цитирует современного романиста Керша, который так описывает подобного рода работу исследователей: «Он принялся изучать свиток с тем неистовым терпением, которое характерно для типа ученых, способных потерять зрение, изучая в течение двадцати лет один фрагмент из рукописей Мертвого моря» (Milik, 1976, с. 5).

Наиболее важные и интересные из подготовленных к печати документы публикуются в предварительном порядке в различных специальных журналах. Для окончательного научного издания всех текстов создана специальная серия «Открытия в Иудейской пустыне» («Discoveries in the Judaean Desert», сокр. — DJD)[4]. До настоящего времени из печати вышло семь томов этой серии (DJD I—VII, 1955—1981), содержащий обзор археологических находок в каждой из пещер, факсимильное воспроизведение текстов, воспроизведение текста в графике оригинала, переводы (на английский или французский язык) и филолого-лингвистические комментарии. Исключение из этого правила составляет только DJD V, издатель которого Аллегро отказался от комментариев по существу и от учета высказанных уже в научной литературе мнений[5].

В DJD I (1955) опубликованы все фрагменты из 1-й пещеры, за исключением так называемых «семи свитков», выпущенных отдельными изданиями[6]. В DJD II (1961) помещены все тексты на еврейском, арамейском, греческом, латинском и арабском языках, найденные в пещерах Вади-Мураббаат[7]. DJD III (1962) содержит все тексты так называемых «малых»[8], т. е. 2—3-й и 5—10-й, пещер. Из текстов 11-й пещеры в официальной серии опубликован лишь свиток Псалмов (11Q Ps^a),включающий и апокрифические псалмы (DJD IV, 1964). Из многочисленных документов 4-й пещеры в официальной серии для настоящего времени издано только 29 документов (4Q 158—186), содержащих комментарии на библейский тексты, перифразы текстов и др. (DJD V, 1968)[9] и 30 документов (4Q 128—157) — тефеллин и мезуфот (DJD VI, 1977: см. примеч. 30).

1978 г. Байе сообщил о сдаче им в печать 39 рукописей из 4-й пещеры, которые составят VII том DJD: M. Baillet. La grotto 4 de Qumran. III (4Q 482—520). DJD VII. Том включает: различные апокрифы и произведения поучительной литературы (482—490); семь фрагментированных рукописей «Войны сынов света против сынов тьмы» (491—497); литургические тексты, в том числе новые фрагменты Dih Hain = (504—506); описание различных ритуалов, в том числе ритуала очищения (512) и ритуала бракосочетания (502); галахические тексты (513—514); папирусные фрагменты (515—520), среди которых пропущенные ранее отрывки Комментария на кн. Исайи (4Q 163 = 4Q pls^a), изданного Аллегро в DJD V. О значении этого тома свидетельствуют следующие данные, приводимые Байе: всего публикуется 2226 фрагментов, составляющие 39 рукописей или группы рукописей: 80 таблиц фотокопий; индекс, охватывающий 8000 слов (см.: Baillet, 1978). DJD VII опубликован в 1981 г.

Около 40—50 документов в прелиминарном порядке публиковались в различных журналах и сборниках текстов (см.: Sanders, 1973b; Sanders, 1976). В 1976 г. Жозеф Милик издал фундаментальный труд, в котором опубликованы и исследованы все арамейские фрагменты книг Еноха из 4-й кумранской пещеры (Milik, 1976).

В издании Нидерландской Академии наук издан арамейский текст кн. Иова, или Таргум Иова (Ploeg — Woude, 1971). В 1976 г. голландскими учеными опубликовано новое издание арамейских текстов из Кумрана (с английским переводом и комментариями): Таргум Иова — 11Q Tg Job, Апокриф кн. Бытия — 1Q Gen Apoc и «Молитва Набонида» — 4Q Or Nab (Jongeling et al., 1976). В самом конце 1977 г. вышло из печати трехтомное издание «Храмового свитка» — 11Q Temple Scroll (Yadin, I—III, 1977)[10].

Включение многих мелких фрагментов в официальное издание серии «Discoveries» (DJD, I—VII) не означает, разумеется, что вопрос об определении и отождествлении всех этих фрагментов может считаться решенным. В ряде случаев предложенная издателями атрибуция может изменяться в ходе дальнейшего исследования. Так, документ 3Q 5, который его издатель Байе определил как «апокрифическое пророчество (une prophétie apocryphe; DJD III, 1962, с 96—97), был впоследствии отождествлен Рофе как отрывок из кн. Юбилеев (Rofe, 1965). Или другой пример. Документ 1Q 23 (DJD I, 1955, с. 97—98) был определен его издателем Миликом в 1955 г. как «арамейский апокриф», а в 1976 г. им же отождествлен как фрагмент «Книги гигантов» (Milik, 1976, с. 298—339). Немалое количество фрагментов включено в официальную серию даже без попытки предварительной атрибуции. Все эти фрагменты ждут своих будущих исследователей. Археологические памятники и рукописи, найденные в районе Иудейской пустыни (Нахал-Хэвер, Нахал-Мишмар и др.), публикуются в серии «Judean Desert Studies)[11].

Д а т и р о в к а    к у м р а н с к и х    р у к о п и с е й. Ни одна из дошедших кумранских рукописей не имеет даты своего создания и переписки. Между тем для понимания содержания рукописей и их взаимосвязи необходимо знать. когда произведения были созданы, когда написаны дошедшие до нас списки и когда они были укрыты в пещерах. Это поставило науку перед сложнейшими проблемами (см.: Амусин, 1960—1961, с. 123—134; Амусин, 1971, с. 105—126), окончательное решение которых не достигнуто по сию пору, хотя многое и удалось сделать.

Сразу же после опубликования первых рукописей из Кумрана в науке разгорелись две «битвы» — за их подлинность и древность, и обе они были блистательно выиграны. Подлинность новонайденных рукописей была доказана как находками самих археологов рукописей in situ в пещерах 1,3—5,7—10 (в том числе фрагментов рукописей, обнаруженных бедуинами), так и другими бесспорными аргументами. Древность рукописей была окончательно установлена с помощью физического, радиокарбонного метода исследования льняных оберток, в которые были завернуты рукописи (см.: Sellers, 1951; Laperrousaz, 1976, с. 223—227); палеографического анализа рукописей; с помощью археологических раскопок пещер, в которых обитали и укрыли свои рукописи члены кумранской общины, и центрального строения общины — Хирбет-Кумран. Как нам уже известно (см. гл. II), результаты археологических раскопок и нумизматические находки позволили Р. де Во создать общепринятую теперь археологическую периодизацию обитания здесь общины в течение II в. до н. э.—I в. н. э. При этом было установлено, что 68 год н. э. является датой ante quem, т. е. датой, до которой рукописи были укрыты в пещерах. Таким образом, был получен положительный ответ на третий из поставленных перед наукой вопросов.

Следующим был решен второй вопрос — когда написаны дошедшие до нас списки. Для этого потребовались интенсивные палеографические исследования. Древнееврейская палеография как наука об эволюции древнееврейского письма возникла и развилась вместе с находками рукописей в окрестностях Мертвого моря. До этих находок в распоряжении исследователей был лишь весьма скудный и ограниченный сравнительный материал арамейских папирусов из Египта, главным образом V и III вв. до н. э., а также палестинских эпитафий и надписей на оссуариях, главным образом I в. н. э. (как известно, письмо на камне и штукатурке претерпевает определенную деформацию по сравнению с письмом на коже и папирусе). Таким образом, если не считать «Папируса Нэша», необходимого фрагмента из 24 строк, содержащего текст Декалога и молитву Шема из кн. Второзакония (гл. 5 и 6), датировка которого колебалась в пределах II в. до н. э.—I в. н. э. в истории еврейско-арамейского письма образовалась лакуна примерно в три столетия. Бирибаум, Сукеник, Авигад, Мартин, Кросс и др.) удалось установить, что подавляющее большинство кумранских произведений написано и переписывалось в течение примерно 200 с лишним лет (II в. до н. э. — первая половина I в. н. э.)[12]. В пределах этого периода Кроссу удалось выработать общепринятую теперь палеографическую классификацию кумранских текстов, согласно которой выделены следующие три периода: 1) архаический или прехасмонейский — конец III в. до н. э. — 150 г. до н. э.; 2) хасмонейский — около 150—30 гг. до н. э.; 3) иродианский — около 30 г. до н. э. — 70 г. н. э. Верхним пределом этой палеографической классификации является арамейский папирусы из Вади-Далиеха (IV в. до н. э.) и Эдфу (III в. до н. э.), а нижним — документы из пещер Вади-Мураббаат, Нахал-Хэвера и др., точно датируемые 70—135 гг. н. э. Что касается рукописей из Масады, то они, в сущности, относятся к третьему периоду, являя нижний его предел. Так с известным приближением был решен и второй вопрос — когда написаны дошедшие для нас списки. Это позволило наметить и их относительную датировку. Остается нерешенным и весьма спорным первый и самый сложный вопрос — когда были созданы дошедшие до нас произведения.

Наряду с палеографией важнейшим критерием для датировки рукописей является сам язык, на котором они написаны. Вопросам языка кумранских рукописей посвящено большое количество специальных исследований (Кутшер, Рабин, Гошен-Готштейн, Ялон, Бен-Хайим, Зильберман, Р. Майер, Валленштейн, Вершберг-Мэллер, Торчинер, Блэк, Рубинштейн, Шуберт, Сегерт Плуг, Карминьяк и многие другие). Изучение языка рукописей имело наряду с палеографией и археологией решающее значение для определения их древности. Для установления же даты создания каждой из найденных рукописей в отдельности необходимы внутренняя критика текста, выявление методом историко-филологического анализа исторической обстановки и среды, отраженных в тексте, расшифровка сокрытых в нем намеков на исторические события и употребляемых символических обозначений и т. д. Как будет видно из дальнейшего изложения, решение этой задачи еще далеко от завершения.

Обратимся теперь к обзору наиболее важных из дошедших до нас кумранских рукописей.

*     *     *

Известные нам кумранские рукописи можно условно разделить на три группы: 1) ветхозаветные тексты как на языке оригинала, так и переводы их на арамейский и греческий языки; 2) апокрифические сочинения; 3) ранее, за исключением Дамасского документа, неизвестные произведения, созданные преимущественно в кумранской или близкой к ней среде. Было бы неправильно приписать кумранской библиотеке гомогенный характер и предполагать, что все рукописи, найденные в кумранских пещерах, созданы в самой кумранской общине. Против этого говорит наличие среди кумранских рукописей таких произведений, как «Медный свиток», кн. Бен-Сиры и других сочинений, бесспорно созданных вне Кумрана. Рассмотри эти три группы рукописей в указанной последовательности. При этом в нашу задачу здесь отнюдь не входит представить сколько-нибудь исчерпывающий обзор всех опубликованных рукописей и рукописных фрагментов. Теперь это потребовало бы особой книги.

Б и б л е й с к и е   р у к о п и с и   В З. Более одной четверти всех кумранских рукописей приходится на библейские, ветхозаветные книги. Для библейских студий «век Каирской генизы» дополнился, таким образом, «веком кумранских пещер». Хотя и во фрагментированном виде, из пещер дошло различное количество экземпляров ветхозаветных книг: Псалмов — 30, Второзакония — 25, Исайи — 19, Бытия — 15, Исхода — 15, Левит — 8, Малых (двенадцать) пророков — 8, Даниила — 8, Чисел — 6, Иезекиила — 6, Иова — 5, Самуила — 4, Иеремии — 4, Руфи — 4, Песни Песней — 4, Плача Иеремии — 4, Судей — 3, Царей — 3, Иисуса Навина — 2, Притч — 2, Экклесиаста — 2, Эзры—Нехемии — 1, Хроник — 1[13]. По необъяснимой пока причине не дошла только одна из книг ветхозаветного канона — кн. Эсфири. По мнению Скихена, «представляется более вероятным, что этой книги избегали, а не то, что она просто не была известна» (Skehan, 1965, с. 89 — Skehan, 1976, с. 266)[*]. Но причины этого «избегания» не являются сколько-нибудь ясными. Подавляющая часть библейских книг найдена в 4-й пещере (например, Второзакония — 18 экз., кн. Исайи — 15, кн. Псалмов — 17 экз., всего — 118 экз.), и в основном они еще не изданы.

[*] Если справедливо остроумное истолкование Вермешем загадочного слова b’syy’ (из Берешит Рабба, 36) как «среди ессеев», то отсутствие в кумранской библиотеке кн. Эсфири — явление не случайное. См. об этом ниже с. 201.

Ветхий Завет — крайне сложный по своему содержанию и по своей истории литературный памятник. Как известно, он включает весьма разнообразные по характеру и пор форме тексты: законодательные памятники, фрагменты хроник и летописей, религиозно-политические памфлеты, подлинные исторические документы и исторические повести, мифы и сказания, произведения поучительного и религиозно-философского характера, духовные песнопения, гимны и лирику любово-эротического содержания и др. Эти разнородные произведения создавались на протяжении более чем тысячелетия — от XIII—XII вв. до н. э. (например, эпические произведения «Песнь Мириам» и «Песни Деворы») и вплоть до середины II в. до н. э. (кн. Даниила в ее окончательном виде создана около 165 г. до н. э.).

Длительными и сложными были также процесс объединения всех этих разнородных и разновременных текстов воедино и канонизация их, т. е. создание строго отобранного, фиксированного и освященного состава библейских книг. В V до н. э. религиозно-политический реформатор Эзра, по-видимому, отредактировал и объединил в один сборник первые петь книг Ветхого Завета, так называемое Пятикнижие. Из кн. Бен-Сиры, не вошедшей впоследствии в еврейский ветхозаветный канон, но включенный в христианский канон, видно, что к началу II в. до н. э. были уже известны два сборника библейских книг — Пятикнижие и Пророки. Наряду с этими сборниками упоминаются также «другие писания» — очевидно, ядро третьего раздела Ветхого Завета – агиографов, или Писаний, часть которых создавалась в IV—III вв. до н. э. следующий наиболее важный этап канонизации связан с деятельностью законоучителей из Синедриона в Ямнии (Явнэ) около 90—100 г. н. э.

После разгрома антиримского восстания 66—73 гг. н. э. ямнийский Синедрион приступил к созданию строго фиксированного, канонического текста ветхозаветных книг. По-видимому, при этом применяли метод, описанный в недатируемом талмудическом тексте (Jer. Ta’anith IV, 2, 68a)[14]: из найденных в храмовом дворе ('ãzãrãh)[15] трех списков Пятикнижия сличали стих за стихом, отбирали текст совпадающих между собой редакций и этот текст канонизировали. Надо полагать, что так поступали и с текстами других книг Ветхого Завета. Многие произведения, которые по тем или иным причинам не включили в канон, были признаны «книгами внешними», или «посторонними», и негодными для чтения и пользования ими. Лишь часть исключенных из еврейского канона книг была сохранена христианской церковью, и некоторые из них включены в христианский канон Ветхого Завета[16]. От других же в христианской традиции сохранились только одни названия (они известны главным образом из списков книги, запрещенных церковью).

Окончательная кодификация и канонизация ветхозаветной части Библии произошла в VII—IX вв. н. э. и связана с деятельностью так называемых масоретов из Тивериады. Масореты, или хранители традиции (от слова «маасора» — «предание», «традиция»), провели большую филологическую и редакторскую работу над текстом Библии. На основе бывших в обращении рукописей со многими разночтениями, объявив священным и не подлежащим каким-либо дальнейшим изменениям. Весьма важной стороной деятельности масоретов была введенная ими система огласовки консонантного текста Библии с помощью специальных знаков. Масоретская система огласовки явилась прочной научной основой изучения фонетики еврейского языка[17] и филологического раскрытия смысла библейского текста. Так был зафиксирован библейский текст, который в этом виде и сохранился до наших дней под названием масоретского текста (МТ) или textus receptus.

Если не считать небольшого папирусного фрагмента Декалога, известного в науке под названием «Папирус Нэша» и датируемого, по-видимому, II в. до н. э. (Albright, 1937; ср.: Albright, 1949), то до находок в Кумране наиболее древними из библейских рукописей, содержащих масоретский текст, были: рукопись Британского музея (895 г. н. э.), две рукописи Ленинградской Публичной библиотеки (916 и 1008 гг.)[18] из Алеппо, или Кодекс Аарона Бен-Ашера (начало X в.)[19]. Возможно, как полагает К. Б Старкова, пергаменный фрагмент «поздних пророков», известных под сиглом D 62 (из рукописного собрания Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР), является наиболее ранним библейским списком (до кумранских находок), поскольку на нем имеется надпись, датируемая, как указывает К. Б. Старкова, 847 г. (Starkova, 1974, с. 38)[20]. Наконец, покойный академик г. в. Церетеели опубликовал в 1969 г. исследование грузинской рукописи Пятикнижия с 13 таблицами факсимильного воспроизведения текста (Церетели,&nbdp;1969), который он датирует X—XI вв. Что касается особенностей рукописи и ее научного значения, что Г. В. Церетели приходит к выводу, что «с точки зрения написанная консонантного текста Тбилисская рукопись является одной из лучших среди известных до сих пор памятников аналогичного характера и в некотором отношении... выше стоит, чем даже знаменитый Кодекс из Алеппо (курсив мой. — И. А.), не говоря о ленинградской рукописи...» (Церетели, 1969, с. 38; см.: Weil — Guény, 1976). Подавляющее большинство всех остальных библейских рукописей (до кумранских находок) отстоят на 800—900 лет от времени составления последней книги ВЗ — кн. Даниила. Что касается более ранних библейских книг, то разрыв с рукописной традицией соответственно возрастает. Ряд произведений отодвигается еще дальше на сотни лет в глубь веков. Легко представить, с какими трудностями сопряжено изучение сложной истории библейского текста. Ясно также большое значение, которое имеют новооткрытые расхождения с масоретским текстом.

И до открытия кумранских рукописей науке было известно существование различных версий библейских текстов. Это прежде всего относится к самаритянскому Пятикнижию. Самаритяне, горстка которых доныне проживает в Израиле, ведя сугубо замкнутый и обособленный образ жизни, — потомки жителей различных областей Ассирийской державы, переселенных в область Самарии в VIII—VII вв. до н. э. Эти переселенцы постепенно иудаизировались и частично смешались с местным иудейско-израильским населением. Однако в результате социальных и политических противоречий, возникших между самаритянами и вернувшимися из вавилонского плена иудеями, произошел и религиозный раскол. Особо острую формуп риняла борьба во II в. до н. э., когда хасмонейский правитель Гиркан I в 107 г. до н. э. разрушил святилище самаритян на горе Геризим. Самаритяне не только отвергали так называемое «устное учение», которое с IV в. до н. э. начало приобретать все большее значение, но и из библейских книг признавали только Пятикнижие (оно и по сей день остается незыблемой основой их религиозной жизни, включая и жертвоприношения животных). Самаритянское Пятикнижие дошло до нас в поздних средневековых списках. Относительно времени создания самаритянской версии мнение исследователей расходятся. Широко распространен взгляд, что этот текст существовал уже в IV в. до н. э. Недавно Когинс высказал предположение, что самаритянская версия не древнéе хасмонейского периода и что она не содержит свидетельств о более раннем разрыве с текстуальной традицией[21]. Самаритянское Пятикнижие насчитывает до 6000 разночтений с масоретским каноном.

В ряде случаев, когда самаритянский текст с масоретским, он совпадает с версией греческого перевода — Септуагинтой. Весьма часты случаи совпадения самаритянской версии с кумранскими текстами[22]. Особенно показателен в этом отношении фрагмент 4Q paleo Ex^m (палеографически датируется 200—175 гг. до н. э.), по существу демонстрирующих самаритянскую версию кн. Исхода (Skehan, 1955; см. также обстоятельное исследование: Baillet, 1971).

Большое значение для истории библейского текста имеет сделанный в Египте в III—II вв. до н. э., но дошедший до нас в списке IV в. н. э. перевод Ветхого Завета на греческий язык, известный как «Перевод 70 толковников», или «Септуагинта» (в кратком цифровом обозначении — LXX)[23]. Этот перевод лег в основу христианского канона Ветхого Завета. Научная литература по Септуагинте, как и вообще по библеистики, необъятна. Представление о проблеме Септуагинты может дать работа Рабина (Rabin, 1968), а о Септуагинте в связи с кумранскими рукописями — работы Бартельми (Barthélemy, 1953 = Barthélemy, 1967; Barthélemy, 1963). Циглера (Ziegler, 1959 = Ziegler, 1976), Това (Tov, 1972 = Tov, 1976), Клейна (Klein, 1974).

Во многих случаях греческий текст Септуагинты сильно расходится с масоретским и по характеру и по объему. В ряде мест он содержит иной порядок глав и стихов внутри глав. Так, греческий текст кн. Иеремии примерно на ⅛ короче масоретского, ряд глав расположен в другом прядке. Из гипотез, предложенных для объяснения причины этих расхождений, наиболее правдоподобной представляется та, что в основе греческого перевода ВЗ лежал иной, отличный от масоретского еврейский оригинал. До кумранских находок это оставалось только гипотезой. Библейские рукописи Кумрана подтвердили ее. Если вернуться к названному выше случаю с кн. Иеремии, то окажется, что кумранский фрагмент 4Q Jer^b совпадает именно с краткой редакцией текста Иеремии в LXX. Например, в LXX Jer 10 опущены четыре стиха, имеющиеся в масоретском тексте, а пятый помещен в другом порядке. 4Q Jer^b воспроизводит все эти особенности (Milik, 1959, с. 27; Skehan, 1969, с. 93—94). К этой группе рукописей относятся также фрагменты 4Q Ex^a, 4Q Nu^b,4Q Dt 32, 4Q Sam^a b и др. Например, в 4Q Ex^a в соответствии с LXX указывается, что всех потомков Иакова переселившихся в Египте, было «семьдесят пять душ» в отличие от MT Исх.1:5, где говорится только о «семидесяти душах». В Деяниях апостолов 7:14 в согласии с Септуагинтой указывается же число 75.

Наибольшее значение в этой связи имеют опубликованные и тщательно исследованные Ф. Кроссом отрывки из кн. Самуила — 4Q Sam^a b (Cross, 1953; Cross, 1955). 4Q Sam^b Кросс датирует III в. до н. э. и считает наиболее древним из библейских рукописей Кумрана. Известно, что масоретский текст кн. Самуила имеет много расхождений с текстом Септуагинты. Как оказалось, кумранские тексты кн. Самуила ближе Септуагинте, чем к масоретской редакции. Кросс показал, что в небольшом отрывке из 1 Сам.23:9-17 в 13 случаях имеется полное совпадение с текстом Септуагинты и лишь в 4 случаях — совпадение с масоретским текстом (Cross, 1955, с. 32, 141). По мнению Олбрайта, фрагменты кн. Самуила из 4-й пещеры отражают текст, предшествовавший как еврейскому прототипу Септуагинты, так и протомасоретской традиции, и, может быть, сохраняют элементы текста, восходящие к оригиналу кн. Самуила, составленному в конце VII в. до н. э. (Albright, 1955, с. 33 = Albright, 1976, с. 146).

Свидетельством существования отличных от масоретской версий библейского текста в известной мере являются также переводы Библии: на арамейский язык — таргумим (Онкелос, Ионатан бен Узиел)[24]; перевод Иеронима (IV в. н. э.) на латинский язык (Вульгата, ставшая каноническим текстом католической церкви); отрывки более поздних, чем Септуагинта, переводов на греческий язык (Аквилы, Теодотиона и Симмаха — II в. н. э.); «Гексапла» (Hexapla) Оригена (III в. н. э.), вернее, отрывки из этого гигантского труда, в котором весь библейский текст был расположен шестью параллельными изводами: два столбца занимал текст оригинала, выполненный, как квадратным письмом, так и греческими буквами (эта транскрипция существенно важна для изучения фонетики древнееврейского языка), за ними следовали четыре столбца с греческими переводами (Септуагинта, перевод Аквилы, Теодотиона, Симмаха); наконец, из древнейших переводов следует указать на сирийский — Пешитта, — существовавший уже к началу V в. н. э. К Пешитте наряду с LXX в значительной мере восходят древнеармянский и древнегрузинский переводы Ветхого Завета.

Интересные расхождения с масоретским текстом обнаруживают также цитаты из ветхозаветных книг, приводимые в апокрифической, новозаветной и талмудической литературе. При этом, если приводимые в апокрифической литературе и в НЗ цитаты примыкают, как правило, к тексту Септуагинты, то цитаты из Пятикнижия в Иерусалимском (или Палестинском) Талмуде, как показал Винников, в ряде случаев имеют своим источников текст, близкий к самаритянскому Пятикнижию (Винников, 1966, с. 74—90). Цитаты же в Вавилонском Талмуде ориентируются, по-видимому, на иные версии, в первую очередь на «вавилонскую». Но до открытия кумранских рукописей в распоряжении науки не было рукописных списков библейских книг, восходящих к периоду до канонизации и представляющих первоначальный, еще не канонизированный текст. Также наиболее древние списки библейских книг впервые обнаружены среди кумранских рукописей, и в этом в первую очередь и заключается их научное значение.

Среди библейских рукописей Кумрана имеются фрагменты произведений, ненамного отстоящие от времени их предполагаемого создания. Так, 4Q Dan, датируемый концом II в. до н. э., только лет пятьдесят отделяют от времени создания кн. Даниила в ее окончательном виде (около 165 г. до н. э.)[25]: 4Q Qoh^a отстоит, по-видимому, на столетие от времени завершения Экклесиаста (Muilenbourg, 1954; Milik, 1959, с. 23). Как показали исследования Кросса (Cross, 1955; Cross, 1958, с. 120—145), наиболее древние библейские рукописи Кумрана датируются последней четвертью III в. до н. э. (например, 4Q Sam^b; 4Q Jer^a; 4Q Ex^f).

Таким образом, мы можем прийти к выводу, что по крайней мере отдельные экземпляры кумранских библейских рукописей старше самой кумранской общины, в то время как основная масса библейских списков, по-видимому, изготовлена в скриптории кумранской общины, во всяком случае, в период ее существования.

Отметим одну из наиболее существенных особенностей кумранских ветхозаветных рукописей. Если библейские рукописи из Вади-Мураббаат и Масады весьма близки к масоретскому тексту, то библейские рукописи Кумрана обнаруживают весьма примечательное разнообразие представляемых ими текстуальных версий. Так, из двух свитков кн. Исайи, найденный в 1-й пещере, один (1Q Is^b) приближается к масоретскому тексту (Roberts, 1959), другой — 1Q Is^a — обнаруживает не только множество орфографических, грамматических и некоторых структурных различий, но и более существенное отклонение от масоретского текста (Kutscher, 1959; Kutscher, 1974; Talmon, 1976). При этом следует отметить, что 1Q Is^a — ныне один из древнейших кумранских библейских текстов — далеко не всегда дает лучшие чтения, чем масоретский текст.

Другой пример. Наряду с фрагментами кн. Псалмов, близкими к масоретской традиции, два витка из 4-й и 11-й пещер обнаруживают существенное отклонение от нее. Особенно интересен в этом отношении опубликованный Сандерзом в 1965 г. свитки Псалмов из 11-й пещеры — 11Q PS^a (DJD IV, 1965), палеографически датируемый его издателем первой половиной I в. н. э. (DJD IV, 1965, с. 9). В этом свитке сохранились псалмы с 93-го по 151-й, расположенные совершенно в ином порядке, чем псалмы масоретского канона[26]. Кроме того, в 11Q Ps^a оказались не только Псалмы 151, отсутствующий в масоретском каноне, но включенный в христианский канон[27], но также неканонические псалмы, текст из Бен-Сиры, литургические гимны, составленные из пророческих и кумранских (?) текстов (небиблейские сочинения включены также в сборник псалмов 4Q Ps^f). Вряд ли, однако, можно согласиться с издателем, что 11Q Ps^a — канонизованный в Кумране текст Псалтыря (см. возражение: Goshen-Gottstein, 1966). Скорее всего этот сборник имел литургическое назначение[28].

Интересна судьба включенных в сборник неканонических псалмов, некоторые из которых оказались давними знакомыми науки. Так, три из них представляют собой еврейский оригинал апокрифических псалмов, известных ранее только на сирийском языке (по рукописи несторианского епископа X в. Элийя и более поздним рукописям). Краткая история этого «сюрприза» такова. В 1887 г. пять сирийских псалмов были изданы У. Райтом. В 1930 г. семитолог М. Нот предположил, что сирийский текст является переводом с еврейского и реконструировал еврейский оригинал трех сирийских псалмов. В 1958 г. М. Делькор (Delcor, 1958) и в 1959 г. М. Филоненко (Philonenko, 1959) пришли к выводу о кумранском происхождении этих сирийских псалмов. Когда в 1961 г. развернули кумранский свиток Псалмов (11Q Ps^a), в нем оказались два псалма на древнееврейском языке, текст которых в точности соответствовал сделанному М. Нотом в 1930 г. обратному переводу с сирийского! Не слишком много таких блестящих достижений, как реконструированный Мартином Нотом текст, достается на долю семитской филологии. Что касается кумранско-ессейской атрибуции этих псалмов, то в отличие от Делькора и Филоненко издатель свитка Сандерз считает их протоессейскими (Sanders, 1965, с. 70).

Прежде чем расстаться с этим свитком, остановимся еще на одном эпизоде, с ним связанным. В письме, датированном 16 сентября 1960 г., гражданин США, пожелавший остаться неизвестным, предложил проф. И. Ядину для продажи фрагмент рукописи, фотографии которого была приложена. Ядин установил кумранское происхождение фрагмента, содержащего текст нескольких псалмов, расположенных в порядке, отличном от масоретского. Аноним запросил непомерно высокую цену за фрагмент, и Ядин в письме от 27 сентября 1960 г. согласился купить его, предложив, однако, обычную цену, установившуюся на «рынке» кумранских рукописей. К немалому своему удивлению, через десять дней, 7 октября, Ядин получил из Манилы (Филиппины) конверт, отправленный оттуда авиапочтой 3 октября. В конверте находился кусок кожи — подлинный кумранский фрагмент, завернутый в обыкновенную столовую салфетку. Стоимость фрагмента была немедленно переведена на счет, указанный отправителем, и Ядин приступил с помощью Биберкраута, известного реставратора древних рукописей, к очистке и многократным инфракрасным фотографированиям фрагмента. В последние два дня ноября документ был отождествлен и полностью прочитан. Между тем аноним поставил своим условием повременить с изданием текста в течение нескольких лет, и публикацию пришлось отложить.

Когда в 1962—1964 гг. появились первые прелиминарные публикации из развернутого Сандерзом свитка 11Q Ps^a. Ядин был поражен идентичностью почерка находящегося в его распоряжении фрагмента с фрагментом Сандерза. После того как в 1965 г. Сандерз опубликовал весь свиток DJD IV, Ядин окончательно убедился, что его фрагмент является частью этого свитка. Более того, он точно установил место своего фрагмента в начальной части 11Q Ps^a. Теперь Ядин мог опубликовать свой фрагмент, полностью следуя характеру и методике, принятым Сандерзом, и тем самым предоставить исследователям этого важного свитка новый материал. Обо всем этом рассказано в прессе и во вступительной части публикации Ядина (Yadin, 1966a). Публикация Ядина 11Q PS^a, fr. Е является отныне неотъемлемой частью 11Q Ps^a и должна изучаться совместно с этим изданием. В американское переиздание свитка в 1967 г. Сандерз успел включить публикацию Ядина (Sanders, 1967a, с. 155—165). Поистине в который раз можно убеждаться в том, что habent sua fata libelli — книги имеют свою судьбу! Однако грустный аспект этой счастливо завершившейся истории заключается в том, что какая-то часть кумранских рукописей ушла из-под контроля ученых и оказалась не только в руках торговцев древности, как Кандо, но и в совершенно неожиданных местах.

Много нового принесли фрагменты библейских книг из 4-й пещеры (как было отмечено, подавляющее их большинство еще не опубликовано). Помимо рукописей, которые можно отнести к протомасоретской традиции, среди них встречаются и тексты, представляющие другие версии. Одни из них принадлежат к архетипу того еврейского оригинала, который лег в основу греческой Септуагинты (4Q Ex^a; 4Q Sam^a b; 4Q Jer^b), другие совпадают с самаритянским текстом Пятикнижия (4Q paleo Ex^m), третьи представляют смешанные и промежуточные типы.

Интересным фактом является также находка библейских текстов, написанных финикийским, или палеоеврейским, письмом, которым писали до появления арамейского, или квадратного, письма. В целях его оживления, как это показывают кумранские рукописи, а также надписи на монетах, им иногда пользовались в хасмонейский период. Так, в кумранских пещерах оказались фрагменты кн. Иова на еврейском языке, написанные как квадратным (2Q Job; 4Q Job^a b), так и палеоеврейским письмом текст Това (11Q Tg Job)[29], написанный квадратным шрифтом. Возможно, что переход от палеоеврейского письма к квадратному явился источником многих изменений чтения и других недоразумений с текстом, возникших при его переписке.

Известное значение для истории библейского текста имеют также фрагменты филактериев и мезузот[30]. Большой интерес представляют собой цитаты из пророческих книг в кумранских комментариях — пешарим, о чем речь будет ниже.

Таким образом, библейские рукописи из Кумрана доставили в распоряжение науки различные версии библейского текста — еврейского оригинала Септуагинты, протосамаритянской и самаритянской, протомасоретской и близкой к масоретской, а также промежуточных и варьирующих версий. Это открывает перспективу в изучении крайне сложной проблемы истории библейского текста, в реконструкции различных ветвей библейской традиции и их взаимоотношений.

В 60-х годах Ф. Кросс приступил к разработке так называемой «эволюционной теории локальных текстов». Разнообразие библейских рукописей, открытых в районе Мертвого моря, и их типологическая классификация позволили Кроссу выделить три группы «локальных текстов» или «текстуальных семейств» (textual families): египетскую, палестинскую и вавилонскую[31]. Речь при этом идет не только и не столько о множестве вариантов тех или иных чтений, не о разнообразия орфографических традиций, а о том, что Кросс называет «плюрализмом различных сохранившихся типов текста» (Cross, 1966, с. 81 = 1976с, с. 278). Большой вклад в разработку истории создания и трансмиссии библейских текстов внесли также Тальмон (см., например: Talmon, 1964; Talmon, 1970; Talmon, 1976c) и другие исследователи (например, Albright, 1955; Albright, 1969a; Skehan, 1969; Skehan, 1978). Но насколько еще хрупок каркас возводимой Кроссом теории, видно из того, что в различных статьях ему приходится менять атрибуцию тех или иных текстов и групп их. А ведь для издания всех библейских текстов из 4-й пещеры Кросс является их единственным и подлинным «монополистом», поскольку они, за редким исключением, еще недоступны другим исследователям.

Изучение уже опубликованных библейских текстов обнаружило примечательный факт: бесчисленные исправления библейского текста, предложенные научной библейской критикой за последние два столетия, как правило, не подтверждаются древнейшими в настоящее время библейскими рукописями из Кумрана. Это говорит о том, что дошедший до нас масоретский текст или textus receptus, основан на хорошей рукописной традиции. При сравнении textus receptus с библейскими рукописями Кумрана оказывается, что последние содержат много новых чтений, часть из которых превосходит чтения textus receptus, а часть уступает ему, как это было отмечено выше в связи с конкретным случаем 1Q Is^a.

Надо надеяться, что опубликование всех найденных библейских текстов привлечет к исследованию многих специалистов и откроет новую страницу в изучении и научной критике библейской литературы. Как заметил в свое время многократно упоминавшийся нами профессор Гарвардского университета Ф Кросс, «быть может, не будет большой смелости надеяться, что в свое время специалисты по Ветхому Завету смогут установить подлинно критический или сводный текст Ветхого Завета, который восстановит его дохристианское состояние» (Cross, 1958, с. 145).

А п о к р и ф и ч е с к а я   л и т е р а т у р а. Произведения, создававшиеся на протяжении III в. до н. э. — I в. н. э., но не включенные кодификаторами Библии в ветхозаветный канон, получили греческое название «апóкрифы» — apokrufoi («сокрытые», «утаенные» книги) и еврейское «сефарим хицоним» («посторонние книги»). Утвердившееся в науке деление всей внеканонической библейской литературы на апокрифы и псевдэпиграфы весьма условно.

Церковные авторы насчитывают около 70 ветхозаветных апокрифов[32] — сочинений, от которых отказалось официальное иудейство. Большая часть апокрифов погибла, и лишь около 30 произведений сохранено христианством. Некоторые из этих произведений были впоследствии включены в христианский библейский канон и получили название девтероканонических книг[33]. Однако на языке оригиналов эти произведения были утрачены, и дошли они до нашего времени в переводах на греческий, латинский, сирийский, эфиопский, коптский, древнеармянский, древнегрузинский и старославянский языки. Неизвестными оказались не только язык оригиналов, но также и время и среда, в которой они были созданы. Остроумные и в ряде случаев филологически обоснованные предположения, что языками оригинала некоторых апокрифов были еврейский и арамейский, оставались только гипотезами. Проблема апокрифической литературы осложняется еще тем, что в ряде произведений обнаруживаются христологические или близкие к ним элементы. Хотя некоторые из них справедливо считались более поздними дополнениями и вставками, все же это затрудняло датировку памятников и выяснение первоначального их характера[34].

Обнаружение среди кумранских рукописей фрагменты апокрифических книг на языке их оригинала — еврейском и арамейском — открыло новую страницу в изучении этой богатой литературы. Кумранские находки создали более прочную основу для выяснения среды и времени возникновения отдельных произведений, их социальной и идейной направленности и литературной истории.

Из произведений девтероканонической литературы в кумранских пещерах найдены небольшие фрагменты Бен-Сиры (2Q 18 = DJD III, 1962, с. 75—77)[35] и не опубликованные еще отрывки из кн. Товит на еврейском (4Q Tob)[36] и арамейском (4Q Tob ar^a b; 4Q Tob ar^c)[37] языках. Язык оригинала кн. Товита определить пока, по-видимому, невозможно и мнения по этому вопросу расходятся. Так, например, Эйсфельдт и Рост предполагают, что языком оригинала был скорее арамейский, чем еврейский язык (Eissfeldt, 1964, с. 792—793; Rost, 1971, с. 45). Противоположного мнения придерживается, например, Флюссер (EB, III, 1958, с. 374). Во введении к своему латинскому переводу кн. Товит Иероним сообщает, что в его распоряжении был текст этой книги на арамейском языке (librum chaldeo seimone conscriptum), а перевел он это произведение на латинский язык с помощью человека, переводившего ему арамейский текст на еврейский (ille mihi hebraicis verbis expressit, haec ego… sermonibus latinis exposui). Надо полагать, что опубликование арамейских фрагментов кн. Товит из 4-й пещеры позволит установить взаимоотношение кумранского текста с версией Иеронима.

Кн. Товит, испытавшая сильное влияние знаменитой в древности повести о мудреце Ахикаре (древнейшая версия этого произведения обнаружена на арамейском языке среди папирусов из Элефантины в Египте, датируемых V в. до н. э.), пользовалась большой популярностью, о чем свидетельствуют три греческие версии этой книги и еврейский. Наличие фрагмента кн. Товит в кумранской библиотеке показывает, что это сочинение было близко кумранитам по идеологическим мотивам. Так, в кн. Товит друг другу противостоят два духа в виде ангела Рафаила и злого дьявола Асмодея (см. 1Q S III, 23—26; см. ниже, гл. IV, 3).

Найденный в 7-й пещере небольшой, почти полностью поврежденный папирусный отрывок на греческом языке из девтероканонической книги Послание Иеремии (pap 7Q Ep Jer gr стк. 43—44 = DJD III, 1962, с. 143) ставит интересную языковую проблему. Языком оригинала и этого произведения предполагается еврейский (Charles I, 1913—1971, с. 597—598; Rost, 1971, с. 54). Ориген (III в. н. э.) включил Послание Иеремии в состав Ветхого Завета и считал, что кн. Иеремии, свиток Плача и Послание Иеремии составляют одну книгу (Euseb. Hist. Eccl. VI, 25, 2). Между тем в кумранской пещере обнаружен фрагмент этого сочинения только на греческом языке. Фрагмент слишком незначителен по объему, и нет возможности проводить сопоставления с текстом более поздних списков.

К наиболее значительным произведениям апокрифической литературы, оказавшим влияние на развитие иудейской и христианской апокалиптики, относятся книги Еноха, Юбилеев и завещание 12 патриархов. Так как среди кумранских рукописей оказались фрагменты этих произведений на еврейском и арамейском языках, они привлекли особое внимание.

Кн. Еноха получила свое название по имени героя библейской легенды Еноха, прадеда Ноя, вознесенного на небо (Быт.5:24). До кумранских находок были известны три книги Еноха: 1 Енох — эфиопский текст (дошедший в рукописи XVI в.), восходящий к греческому переводу[38]. В отличие от эфиопской версии греческий текст дошел не полностью, хотя и в больших эксцернптах (ср.: Milik, 1971). К эфиопской и греческой версиям примыкают небольшие фрагменты на латинском, коптском, сирийском языках, а после кумранских находок прибавились также крохотные фрагменты на еврейском языке — 1Q 19 (DJD I, 1955, с. 84—86) и 1Q 19 bis (DJD I, 1955, с. 152). До кумранских находок языком оригинала представлялся еврейский. Так, в 1892 г. известный семитолог, переводчик Вавилонского Талмуда на немецкий язык, Гольдшмидт пытался реконструировать древнееврейский оригинал эфиопского Еноха (Goldschmidt, 1892). В действительности, как мы увидим, основная масса енохических фрагментов из Кумрана дошла на арамейском языке. О времени создания 1 Еноха единодушия среди исследователей нет. Чаще всего это произведение датируется II—I вв. до н. э.

2 Енох — кн. Еноха на славянском языке дошла в двух редакциях — пространной и краткой[39]. Дата создания этой версии также спорная. Милик вслед за Вайаном считает, что краткая редакция воспроизводит оригинальный текст версии, возникшей как перевод с греческого в X—XI вв. или в IX—X вв. (Milik, 1976, c. 108—112). Однако наличие в краткой редакции главы XXIII (отсутствующей в пространной редакции), в которой рассказывается о чудесном рождении Мельхиседека, наталкивает на мысль о дохристианском происхождении основного ядра славянского Еноха (Амусин, 1967, c. 59—61), восходящего в конечном счете, как полагает Н. А. Мещерский, к ессейско-кумранскому архетипу (см. работы Мещерского, указанные в примеч. 39).

Наконец, под 3 Енохом понимают собранные Гуго Одебергом мистические тексты из Каббалы, в которой рассказывается о Енохе (Odeberg, 1928; Odeberg—Greenfield, 1973). Одеберг возводит эти тексты к ядру славянского Еноха и датирует их III в. н. э., в то время как Милик полагает, что они созданы не ранее XII—XV вв. (Milik, 1976, c. 127), что, по-видимому, является слишком поздней датировкой.

Основное содержание кн. Еноха известно нам по эфиопской версии. В ней излагается космологическая история мира и тайны будущего, история человечества от Адама до «последних дней». Все видения и записанные им тайны были открыты Еноху во время его путешествия в космосе. События далекого, а также недавнего прошлого, быть может, и современные автору, передаются в виде фантастических видений и аллегорий с использованием символики животных и птиц (ср. гл. 90). В некоторых за этих видениях слышны отзвуки Маккавейского восстания.

Большой интерес представляет социально-этические проблемы, затронутые в кн. Еноха. Приведем несколько примеров социального обличительства в кн. Еноха. «Горе строящим дома свои во греху, ибо со всех оснований своих они будут ниспровергнуты... Горе вам, богатые, ибо понадеялись на богатства свои: от всех богатств своих будете оторваны, ибо не вспомнили Всевышнего во дни вашего богатства. Вы творили мерзость и нечестие, поэтому будьте готовы ко дню пролития крови, ко дню мрака и великого суда. Так я говорю и возвещаю вам, что Сотворившим вас будете низвергнуты и падению вашему не будет сострадания, а Сотворивший вас будет радоваться гибели вашей...» (94:7-11). Или: «Горе вам, неправедно собирающий серебро и золото и говорящий: разбогатели мы и достигнем всего, что пожелаем. Теперь осуществим все, что задумали, ибо накопили мы деньги, сокровищницы наши переполнены, как водой, и многие землепашцы (живут) в наших домах. Как вода, утечет ложь ваша, ибо богатство ваше не устоит и быстро уйдет от вас. Так как собрали все это (богатство) нечестивым путем, будете (преданы) великому проклятию» (97:8-10). Или, наконец: «Горе вам, строящим дома свои тяжким трудом других; строительным материалом (вашим является) кирпичи и камни греховности. Говорю вам: не будете иметь покоя» (99:13).

В резких выступлениях против богатства и преступлений богатых слышатся отголоски пафоса социального обличительства Исайи, Амоса, Михея и других ветхозаветных пророков, но также и мотивы будущих обличений в новозаветных произведениях, например в Послании Иакова.

Новый мировой порядок, согласно кн. Еноха, установится с приходом Мессии — «сына человеческого». Этой проблеме, одной из наиболее важных для христианской теологии, посвящена обширная научная литература, в том числе обстоятельная монография Эрика Шёберга «Сын человеческий в эфиопской книге Еноха», опубликованная непосредственно перед открытием кумранских рукописей (Sjöberg, 1946). С приходом Мессии связываются воскресение мертвых, всемирный суд, наказание грешников и их муки в аду, воздаяние праведным и их блаженство в раю. Полагают, что яркое описание ада и рая в кн. Еноха послужило прообразом дня «Божественной комедии» Данте и «Потерянного рая» Мильтона. В кн. Еноха получила дальнейшее развитие библейская мифология (восстание грешных ангелов и их наказание и др.).

Особый интерес представляют астрономические главы, в которых разработан принцип солнечного календаря: год состоит из 364 дней и делится на 52 недели. Этот принцип подробно разрабатывается позднее также в кн. Юбилеев (гл. 6), откуда он заимствует кумранской общиной, руководствовавшейся в своей повседневной практике именно этим солнечным календарем из книг Еноха — Юбилеев.

На кн. Еноха имеются прямые ссылки в апокрифических книгах Юбилеев и Завещание 12 патриархов (что свидетельствует и об относительной хронологии этих памятников), а также в новозаветном Послании апостола Иуды (1:14-15), в котором кн. Еноха отнесена к пророческой литературе. Некоторые исследователи пытаются обнаружить намеки на кн. Еноха в Первом послании Петра и в апокрифическом Послании Варнавы. Как было отмечено, проблема Еноха заняла видное место в христианской теологической литературе (ср.: Rowston, 1975).

Близость социальной позиции, апокрифических и эсхатологических воззрений и календарного принципа кумранской общины и кн. Енохи объясняет интерес, проявленный кумранской общиной к этому произведению. По мнению некоторых исследователей, кн. Еноха вышла непосредственно из кругов ессейско-кумранской секты (ср., например, Grintz, 1973, с. 329). Но если и не заходить так далеко, то, во всяком случае, близость между ними бесспорна и интерес кумранской общины к кн. Еноха очевиден. В частности, он выразился в том, что в библиотеке кумранской общины сохранилось не менее 11 фрагментированных рукописей кн. Еноха. Эта фрагменты были изданы Миликом в 1976 г. в его фундаментальном труде «Книги Еноха, Арамейские фрагменты из кумранской 4-й пещеры»[40].

Арамейские фрагменты кн. Енохи из 4-й пещеры соответствует в основном эфиопской версии с тем существенным отличием, что среди кумранских фрагментов нет ни одного, относящегося ко второму разделу или второй «книге» Еноха, так называемой Книге притч (гл. 37—71), и это ставит сложный вопрос о времени создания этого раздела и времени его включения в кн. Еноха.

Эфиопская версия в современном ее виде состоит из пяти «книг»[41] и 108 глав: Книга страж (гл. 1—36), Книга притч (гл. 37—71), Астрономическая книга (гл. 72—82), Книга видений (гл. 83—90), Послание Еноха (гл. 91—108). Как было сказано, среди кумранских фрагментов полностью отсутствуют даже следы Книги притч. На этом основании Милик заключает, что Книга притч не входила в первоначальный состав кн. Еноха и была создана в христианское время христианином или иудео-христианином. Согласно подсчету Милика, степень сохранности остальных четырех кумранских фрагментированных книг на арамейском языке относительно эфиопского «пятикнижия» следующая: Книга стражей — 50 %, Астрономическая книга — 30, Книга видений — 26, Послание Еноха — 18 %. Отдельные кумранские рукописи палеографически датируются Миликом на всем протяжении II—I вв. до н. э.[42].

Важным открытием Милика, о котором он в прелиминарном порядке сообщил еще в 1971 г. (Milik, 1971a), было воссоздание из кумранских фрагментов и отождествление нового енохического текста — 4Q En Giants^a, или Книги гигантов (Milik, 1976, с. 298—339), которая была канонизирована манихеизмом в III в. н. э. Эту книгу Милик относит к первоначальному составу «пятикнижия» Еноха вместо Книги притч, которая отсутствует в Кумране.

В конечном итоге Милик так рекомендует весьма сложную литературную историю кн. Еноха: «В начале I в. до н. э., по всей вероятности, существовало “пятикнижие” Еноха, которое было переписано в двух отдельных свитках, содержавших соответственно Астрономическую книгу и четыре других произведения. Енохическому собранию “пятикнижия” предстояли изменения в христианскую эру: изъятие Книги гигантов и включение Книги притч» (Milik, 1976, с. 4). По мнению Милика, Книга притч создана около 270 г. н. э. и несет на себе иудео-христианскую или христианскую печать. Однако следы эти обнаружить весьма трудно, и утверждения Милика не являются в данном случае убедительными. Сомнения вызывает также слишком растянутый период — более 400 лет, — отводимый Миликом для процесса создания кн. Еноха. Но как бы там ни было, публикацию Милика нельзя оценить иначе, как научный подвиг, и отныне она будет основой всех исследований енохической проблемы.

К кн. Еноха близко примыкает кн. Юбилеев, дошедшая до нас полностью в эфиопском и частично (примерно ¼ книги) в латинском переводах. Оба эти перевода, в свою очередь, были сделаны с греческого перевода, от которого сохранились только отдельные цитаты в трудах отцов церкви. Языком же оригинала был еврейский язык, на котором сохранились фрагментированные рукописи кн. Юбилеев, найденные в кумранских пещерах[43]. Кн. Юбилеев называют также Leptogenesis, Букв. «Малый Генезис», или, как предлагает перевести Норт, «Мелкие детали генезиса» (North, 1954, с. 70). Действительно, в кн. Юбилеев пересказывается с большими деталями кн. Бытия и начало кн. Исхода и излагается легендарная история жизни на земле, разбитая «юбилейным» периодом, откуда и происходит ее название «Юбилеи»[*].

[*] От библ. ywbl — yobel (самарит. yubel; араб. yubla) — букв. «баран»; в бараний рог трубили, возвещая пятидесятый, или «юбилейный», год.

Кн. Юбилеев создана позднее кн. Енохи, о чем свидетельствует упоминание кн. Енохи в кн. Юбилеев (4:17-18). Именно в этом месте сообщается, что Енох — первый человек на земле, упорядочивший календарь. Как выше было отмечено, принцип солнечного календаря, разработанный в кн. Енохе, получил дальнейшее развитие в кн. Юбилеев и был воспринят кумранской общиной. В так называемом Дамасском документе — произведении, возникшем в ессейско-кумранской среде, — дается такая ссылка на кн. Юбилеев: «Книга деления времен по их юбилеям и семилетиям (букв. “неделям”)» (CD XVI, 3—4: sps mhlqwt h’ytym ‘ywblyhm wbšbw’wtyhm). Цитированный текст заимствован из Пролога к кн. Юбилеев. Возможно, что это и было первоначальное название кн. Юбилеев. Ссылка на кн. Юбилеев в Дамасском документе имеет большое значение как свидетельство общности среды, в которой создавались эти произведения[44], и, кроме того, для весьма спорного вопроса о датировке Дамасского документа. Ясно, что Дамасский документ был создан после появления книг Еноха и Юбилеев.

Датировка кн. Юбилеев, как и других апокрифов и кумранских произведений, остается спорной. В то время как Шюрер в конце прошлого века датировал кн. Юбилеев I в. н. э. (но до разрушения храма: Schürer III³ 1898, с. 277), исследователи XX в. датировали это произведение и III, и II, I в. до н. э. Так, Луи Финкельштейн, за которым последовал Олбрайт (первоначально датировавший III в. до н. э.), датировал временем около 175 г. до н. э.[45]; Раули — серединой II в. до н. э. (Rowley, 1966, с. 222); Вандеркэм (см.: Affridge, 1980) датирует промежутком между 163—161 и 140 гг. до н. э., считая наиболее вероятной дату до 152 г. Бóльшая часть исследователей склоняется к предложенной еще Чарлзом датировке времени правления Гиркана I — между 109 и 105 гг. до н. э.[46].

В кумранских пещерах было найдено 12 фрагментированных рукописей кн. Юбилеев[47]. Кроме того, небольшой отрывок из этого произведения был найден в Масаде (Yadin, 1966, с. 179). До настоящего времени опубликованы фрагменты из 1-й и 2-й пещер; 1Q Jub^a b (DJD I, 1955, с. 82—84) — текст эфиопской кн. Юбилеев 27:19-21, 35:8-10, 36:12(?); 2Q Jub^a b (DJD III, 1962, с. 77—79) — текст 23:7-8, 46:1-3; текст 3Q 5 (DJD III, 1962, с. 96-98) был в 1965 г. отождествлен А. Рофэ как текст гл. 23 кн. Юбилеев (Rofe, 1965)[48]; в 1971 г. Ван дер Вуде опубликовал фрагмент кн. Юбилеев из 11-й пещеры (Woude, 1971a). Из шести рукописей 4-й пещеры Миликом был опубликован лишь один фрагмент — 4Q Jub^f (Milik, 1966). Остальные фрагменты еще ждут своего опубликования. На основе уже изданных фрагментов установлено, что эфиопский перевод, сделанный, как сказано, с греческого, близок к оригиналу.

Интерес кумранской общины к кн. Юбилеев был обусловлен не только астрономическими исчислениями, легшими в основу кумранского календаря. Надо полагать, что в не меньшей мере кумранитов могли интересовать апокалиптические и эсхатологические изображения эсхатологического катаклизма: «(18) Из-за их (нечестивцев) деяний погублена будет земля, не будет насаждений виноградников, не будет елея, ибо все деяния их — обман и ложь; из-за сынов человеческих погибнет и зверь, и скот, и птица, и вся рыба морская. (19) И будут бороться друг с другом — молодые со стариками, а старые с молодыми, бедный с богатым, униженный с почтенным, нищий с вельможей... (20) И поднимутся (на них) мечами и войной, чтобы вернуть их на путь, но не возвратятся они (на путь праведный), пока не прольют много крови друг друга на земле. (21) И спасшиеся не отвратятся от зла (и не вступят) на путь праведности, но хитростно и с жаждой богатства поднимутся, чтобы отобрать то, что принадлежит другому; и хотя назовут великое имя, но не по истине и не по праведности и осквернит святая святых нечистотою разрушительной их мерзости. (22) И великое наказание воспоследует от Бога за деяния этого поколения, и Он предаст их мечу, и суду, и плену, и разграблению, и пожиранию...» (Юб.23:18-22).

Такие идеи были близки кумранитам. Мне представляется, что, например, с только что цитированным стихом 21 перекликается текст фрагментированной кн. Тайн: «Разве не из уст всех народов раздается голос истины? (Но) есть ли уста и язык, придерживающиеся ее?.. Где на [род], который не грабил бы богатс[тва] другого...» (1Q Myst I, 9—11)[49].

Сложнее дело обстоит с третьим апокрифическим произведением, известным под названием «Завещание (или Завета) 12 патриархов» и дошедшим до нас на греческом языке. Наиболее полным изданием этого текста с включением вариантов армянской и славянской версий, а также средневековых арамейских и еврейских фрагментов Завещаний Левия и Нафтали является основополагающий труд Чарлза (Charles, 1908/1960) и его же комментированный перевод (Charles II, 1913/1973)[50]. В книге излагаются предсмертные речи — «завещания» 12 патриархов — сыновей Иакова, откуда происходит название этого произведения, впрочем присвоенное ему византийскими писцами (Bickerman, 1950, с. 245). Первоначальное название Завещаний неизвестно. В заглавиях греческого текста отмечается старшинство того или иного сына. Например: «Завещание Рувима, первородного сына Иакова и Лии» (Diathêkê 'Roubêm tou prôtotokou hyiou Jakôb kai Leias) или: «Завещание того же Нафтали (XIII в.) заглавие гласит: «Вот Завещание Нафтали, сына Иакова» (Charles, 1908, с. 239).

Прямые ссылки в Завещаниях на книги Еноха и Юбилеев (например, T. Sim V, 4; T. 4; T. Dan V, 5; T. Napht IV, 1 и др.) и внутренняя идейная близость этих произведений свидетельствуют о пинадлежности их к одному и тому же идейному течению. Большая близость отмечается также между Завещаниями и ессейско-кумранским кругом воззрений. Так, дуалистическое учение Завещаний о «двух путях»[51] близко к основополагающему для Кумрана дуалистическому учению о «двух духах» (1Q S III, 17 и сл.; см. ниже, гл. IV, 3). Но и в завещаниях мы встречаемся с тем же понятием «два духа». Например, в Завещании Иуды мы читаем: «Знайте, дети мои, что два духа сопутствуют человеку (deo pneumata scholazousi tôi fnthrôpôi): дух истины и дух заблуждения» (T. Jud XX, 1).

Идейная близость проявляется и в некоторых других областях, в том числе в мессианских представлениях (Kosmala, 1959, с. 81—91). В Завещаниях отчетливо и последовательно проводится отрицательное отношение к богатству[52], осуждение алчности и хищничество разграбления чужого добра (T. Dan V, 7: ... esontai en pleonexiai harpazontes allotria hôs leontes «будут в алчночти своей расхищать чужое подобно львам» (ср.: T. Aser II, 8). И в то же время прославляется честный земледельческий труд (ср. T. Iss V, 3; VI, 2). Такое же отношение к физическому, и в частности к земледельческому, труду можно найти в описании ессеев у Филона (см. QOPL, § 76; Apologia VIII, 8). Полностью совпадает взгляд, высказываемый в Завещаниях и, согласно Флавию, также ессеями, на задачи брака и взаимоотношения полов[53]. И тут и там указывается на обязательность ношения «белых одежд» (ср. T. Levi VII, 2 и BJ II, 8, 3, § 123).

Сложнее дело обстоит с отношением автора или авторов Завещаний к вопросу о кровавых жертвоприношениях. С одной стороны, в Завещании Левия говорится о «бескровной жертве» (anaimakton thysian), которую ангелы приносят богу на небесах (T. Levi III, 6); с другой — в том же Завещании Левий утверждает, что он был обучен всем правилам кровавых жертвоприношений. (ср. IX, 7-8, 11 13-14). Остальные Завещания также пестрят сообщениями о жертвоприношениях животных. Как мы увидим ниже (гл. IV, 2, § 6), двойственное отношение к проблеме кровавых жертвоприношений характерно и для кумранской общины.

Все Завещания построены по определенной схеме. В прощальной речи каждого патриарха используется и перерабатывается весь известный о нем материал из Библии; излагаются основные принципы социальной и духовной жизни; предсказывается будущее; настойчиво и внушается мысль, что царство будет отдано потомкам Иуды, а священство — потомкам Левия, которым надлежит оказывать послушание. В этом именно разделе обычно встречаются отчетливо выраженные христологические элементы, скорее всего более поздние христианские интерполяции. Весьма показательно, что в армянских рукописях Завещаний христологические элементы, как правило, отсуствуют[54]. После окончания «речей» сообщается о смерти патриархов, количестве прожитых ими лет и месте захоронения. И только Завещания Левия и Нафтали отличаются в жанровом отношении. В них предстоящее раскрывается в рассказе о сновидениях, за которыми следует их истолкование. Случилось так, что в кумранских пещерах найдены фрагменты именно Завещаний Левия и Нафтали на языке оригинала и никаких других. Это подводит нас к вопросу о происхождении Завещаний и их датировке. Но прежде нам следует сказать несколько слов о докумранских и кумранских находках рукописей Завещаний.

До кумранских находок помимо полного текста на греческом, славянском и армянском языках были известны также два фрагмента Завещания Левия на арамейском языке из Каирской генизы — Кембриджский (Arendzen — Pass, 1900) и Оксфордский (Charles — Cowley, 1906—1907; Charles, 1908, с. 246—252), — датируемые XI в.; два фрагмента на греческом с горы Афон (X в.), содержащие более пространный текст Завещания Левия, и небольшой фрагмент на сирийском (Charles, 1908, с. 254). Следует также указать на включенные Чарлзом в его издание Завещаний (Charles, 1908, с. 235—244) еврейские фрагменты Завещаия Йехуды из Мидраша Wayyissau (Jelliner III, с. 1—3) и изданный Гастером поздний еврейский текст Завещания Нафтали (Charles, 1908, с. LI, примеч. 1, с. 239—244), которые представляют собой не фрагменты оригинального текста, а переработку греческого текста (Eissfeldt, 1964, с. 862).

Среди кумранских рукописей обнаружены: фрагменты Завещания Левия на арамейском языке из 1-й пещеры — 1Q T. Levi ar = 1Q 21 (DJD I, 1955, с. 87—91) и 4-й пещеры — 4Q T. Levi ar^a (Milik, 1955; Flusser, 1966), частично соответствующие оксфордскому фрагменту; фрагменты того же Завещания на арамейском — 4Q T.Levi ar^{b c}, соответствующие отчасти греческому фрагменту из Афона и частично оксфордскому. Кроме того, в той же 4-й пещере найден не изданный еще фрагмент Завещания Нафтали на еврейском языке — 4Q T. Napht (Milik, 1959, c. 34), содержащий более пространный текст, чем в греческой версии I:6—12, и более подробные эсхатологические высказывания.

Вопрос о среде и времени возникновения Завещаний, сам по себе трудный, еще более осложнен интерполяциями христологического характера[55]. По этому вопросу высказывались и высказываются самые разнообразные и противоречивые взгляды[56]. Еще до кумранских находок Лагранж считал, что автором Завещаний был ессей (Lagrange, 1931, с. 122—130). После открытия кумранских рукописей многие исследователи (например, Шуберт, Кун, Ядин, Дюпон-Соммер, Филоненко, Шакед и др.) отмечали непосредственную близость кумранского менталитета к апокрифу Завещаний, который, как было уже отмечено, создан в среде, близкой кумранской общине[57]. Наряду с концептуальной близостью некоторыми исследователями отмечалось даже непосредственное влияние идей кумранской общины на автора Завещаний (см., например, Раули в: Burrows, 1958, с. 208—209).

Вместе с тем высказывается мнение, что Завещания 12 патриархов хотя и иудейские в своей основе, но сочинены иудео-христианским или скорее даже христианским автором. Этого взгляда придерживаются Милик и Де Йонге. Милик полагается, что первоначально циркулировавшие отдельные Завещания были самостоятельными произведениями, меж собой не связанными. Впоследствии они объединены, переработаны и дополнены неким иудео-христианином по единому плану. Так как элементы, несущие на себе печать христианства, не могут с легкостью быть объяснены как интерполяции, они, как считает Милик, предполагают скорее христианское, чем иудейское, происхождение Завещаний 12 патриархов (Milik, 1957f, с. 31—32; Milik, 1959, с. 34—35). Еще дальше по пути «христианизации» нашего апокрифа пошел Де Йонге (Jonge, 1959; Jonge, 1960; Jonge, 1962; Jonge, 1975). По его мнению, Завещания — произведение христианское с иудейской основой, создано на греческом языке между 190 и 265 гг. н. э. Следует отметить, однако, что Де Йонге элиминирует в своих исследованиях (начиная с 1953 г.) кумранский материал, в том числе фрагменты Завещаний на еврейском и арамейском языках.

Недавно Чарлзуорт сообщил, что в 1976 г. на специальном семинаре, посвященном проблемам Завещаний 12 патриархов, было достигнуто согласие в том, что это произведение создано на греческом языке, что оно отчетливо христианское («it is clearly christian»), но в нем имеется иудейская основа («but there is a Jewish foundation»; Charlesworth, 1977, с. 304). В этой связи, думается мне, нельзя не согласиться с метким замечанием Филоненко, что «Завещания меньше пострадали от христианских копиистов, чем от современных критиков» (Philonenko, 1960, с. 60). Хотя предстоят дальнейшие углубленные исследования, несомненным представляется, что Завещания — произведение насквозь иудейское, созданное в среде, близкой к кумранской общине, и оказавшее влияние на литературное и теологическое творчество общины. Ниже мы постараемся оказать, что Завещание Левия оказало влияние на посмертное формирование образа кумранского Учителя праведности (см. гл. IV, 4).

В настоящее время амплитуда колебаний датировок этого произведения, предложенных различными исследователями, достигает более четырех сотен лет: от конца III—начала II в. до н. э. (Эд. Мейер, Бикерман)[58] до III в. н. э. (Де Йонге). Шюрер в конце прошлого века датировал первоначальный еврейский текст «не позднее I в. н. э.» (Schürer III³, 1898, с. 259). Наиболее вероятной представляется предложенная Чарлзом датировка еврейского оригинала Завещаний концом II в. до н. э. (между 109 и 107 гг. до н. э.) и греческой версии — до 50 г. н. э. (Charles, 1908, с. XLII—XLIV; Charles II, 1913/1973, с. 290). К такой же примерно датировке (около 100 г. до н. э.) приходит и Дюпон-Соммер (Dupont-Sommer, 1964, с. 313—318; ср. также: Eissfeldt, 1964, c. 859—862; Rost, 1971, c. 108—109). В ее пользу говорит также следующее: в Завещаниях имеются многочисленные ссылки на книги Еноха, Юбилеев и Даниила, следовательно, Завещания созданы после появления этих книг; с другой стороны, в Дамасском документе, созданном, по всей вероятности, в I в. до н. э., имеются ссылки на Завещания, что позволяет датировать создание Завещаний рубежом II—I вв. до н. э.

Н е и з в е с т н ы е   р а н е е   а п о к р и ф ы. К жанру завещаний следует отнести изданный Миликом кумранский документ 4Q Amram^a-d на арамейском языке (Milik, 1972a). К сожалению, этот интересный текст дошел в сильно поврежденном виде. Из сохранившихся отрывков выясняется, что Амрам, отец Моисея, Аарона и пророчицы Мириам, по примеру 12 патриархов обращается к своим детям с предсмертным увещеванием — Заветом. Амрам рассказывает о своих видениях, в которых ему привиделись главный ангел тьмы — Милкиреша, т. е. «царь нечестия», и его антипод — вероятнее всего, Малкицедек, т. е. «царь праведности» (ср.: Milik, 1972), имя которого в тексте не сохранилось. На обращенный к этому антиподу вопрос Амрама о его имени он ответил: «[Мои] три имени...» (по-видимому, имя Малкицедека исчезло в лакуне наряду с двумя другими его обозначениями). Амрам пророчествует о гибели всех сынов тьмы: «И сыны тьмы будут сожжены...» (ср.: Vermès, 1979, с.260—261). О Малкицедеке (Мельхиседеке) речь будет ниже.

Среди кумранских рукописей оказались и другие ранее неизвестные апокрифические сочинения на арамейском и еврейском языках. К ним прежде всего относится свиток Апокрифа кн. Бытия — 1Q Gen Apoc. Ввиду больших трудностей развертывания этого слипшегося свитка он был издан в 1956 г. лишь частично — столбцы II, XIX—XXII (Avigad — Yadin, 1956) — и переиздан Фитцмайером в 1966 и 1971 гг. (Fitzmyer, 1971), а также Ван дер Вуде с его коллегами в 1976 г. со значительными исправлениями и добавлениями к editio princeps (Jongeling et al., 1976, с. 75—119)[59]. Опубликованная часть содержит расширенный и расцвеченный пересказ рождения Ноя и историю Авраама и Сарры из Быт.12—15. К библейскому рассказу прибавляется много фантастичного, легендарн6ого материала в ключе апокрифических книг Еноха и Юбилеев. Апокриф кн. Бытия дает богатый материал по фольклору, топографии, топонимике и ономастике Палестины; бесспорно его большое значение для изучения литературного и разговорного арамейского языка эпохи (ср.: Black, 1957).

По палеографическим данным свиток датируется второй половиной I в. до н. э. — началом I в. н. э. О времени его создания, характере языка и жанра мнения исследователей расходятся. Тщательное лингвистическое исследование памятника привело выдающегося семитолога, ныне покойного Кутшера к выводу, что Апокриф кн. Бытия составлен на разговорном арамейском языке Палестины I в. до н. э., возможно, в начале I в. н. э. (Kutscher, 1958/1965); другой известный исследователь памятника, Гарольд Раули, предпочел датировку II в. до н. э. (Rowley, 1963). Как указывают авторы последнего издания Апокрифа кн. Бытия, язык этого памятника соответствует арамейскому языку кн. Даниила, но представляет позднейшую его стадию.

Как было отмечено, нет единодушия и по вопросу о жанровой принадлежности Апокрифа. Согласно Блэку, Апокриф кн. Бытия — древнейший письменно засвидетельствованный Таргум Пятикнижия (Black, 1957). По мнению Ави-Йоны, этот апокриф представляет собой «комментарий на кн. Бытия мидрашистско-легендарного типа» (Avi-Yonah, 1973, с. 77)[60]. Что касается предполагаемой среды возникновения памятника, то многое говорит в пользу мнения Линье, что Апокриф кн. Бытия имеет выраженные признаки кумранского происхождения (Lignée, 1963, с. 217), хотя, как отмечает сам автор, такой вывод требует большой осторожности. Последние издатели текста также не исключают (it is not impossible), «что Апокриф кн. Бытия обязан своим существованием религиозной общине Кумрана» (Jongeling et al., 1976, с. 78). Предпринятое Вандеркэмом сличение библейских цитат в Апокрифе кн. Бытия показало близость этого текста к самаритянскому Пятикнижию, I Хр., гл. 1—9, кн. Юбилеев и кумранским фрагментам кн. Бытия, что, в свою очередь, свидетельствует о существовании так называемого палестинского «текстуальной семьи» — кн. Бытия (VanderKam, 1978).

Дошедший до нас из 1-й пещеры сильно фрагментированный текст, названный его издателем Миликом «Речения Моисея» — «Dires de Moïse» (DJD I, 1955, с. 91—97; 1Q 22 = 1Q DM), по-видимому, Апокриф кн. Второзакония. В нем перечисляются особо важные предписания Закона, имеющиеся в пятой книге Пятикнижия. По выражению Карминьяка, это компендиум главных законов и предписаний, которые надлежит соблюдать (Carmignac II, 1963, с. 247). К сожалению, лакунарный характер фрагмента препятствует ясному его пониманию.

Псалмы Иисуса Навина. Фрагменты этого ранее неизвестного апокрифического сочинения в 4-й пещере и ждут своего опубликования (Travail, 1956, c. 65). Однако в другом, уже опубликованном тексте из 4-й пещеры (4Q Test; см.: Амусин, 1971, с. 304—314) оказалась одна цитата из апокрифических Псалмов Иисуса и три — из Пятикнижия. Знаменателен сам по себе факт объединения в одном документе цитат из Священного писания и апокрифической, кумранской литературы. Такая практика засвидетельствована позднее в Новом Завете, в котором, как нам известно, наряду с Ветхим Заветом цитируется также апокрифическая книга Еноха. Интересен также беспрецедентный пока случай цитирования в одном кумранском документе другого документа из найденных в пещерах. Что касается содержания цитаты (стк. 21—30), то она явно содержит намеки на исторические события, которые пока не поддаются уверенному отождествлению и расшифровке. В словах Псалмов Иисуса: «Пусть будет проклят человек, который построит (или отстроит) этот город; своим первенцем он заложит основание его, своим младшим установит врата его» (стк. 22—23) — различные исследователи видели намек на различных деятелей II—I вв. до н. э.: Мататию Хасмонея, Ионатана, Симона, Гикана I, Янная с их сыновьями. Естественно, что при таком положении вещей мы далеки еще от доказанного отождествления.

«Молитва Набонида» (4Q Or Nab). В известном смысле и этот арамейский текст надлежит отнести к ветхозаветным апокрифам. В 1956 г. Милик опубликовал ряд арамейских текстов под общим названием «“Молитва Набонида” и другие произведения цикла Даниила» (Milik, 1956). Четыре фрагмента составляют отрывки из произведения, названного издателем «Молитва Набонида» — Oratio Nabonidi. Остальные фрагменты с этим произведением, по крайней мере непосредственно, не связаны и отнесены Миликом к так называемому циклу Даниила.

Основное внимание в научной литературе было привлечено к «Молитве», которая неоднократно переиздавалась (последние издания текста: Jongelibg et al., c. 121—131; Grelot, 1978; Woude, 1978) и переводилась на многие языки[61]. По палеографическим данным «Молитва» датируется второй половиной I в. до н. э. Время создания этого произведения остается вопросом дискуссионным.

Содержание первого столбца «Молитвы» таково. Царь Вавилонии Набонид (555—539) за свои прегрешения был наказан «Богом Всевышним», наславшим на него тяжкую болезнь, по-видимому, проказу. Семь лет Набонид провел в аравийской Тейме и стал походить на животное. Оказавшийся в Тейме иудей-ясновидец «из сынов вавилонского изгнания», имя которого не названо, вероятно, способствовал исцелению царя, наставив его в вере в «Бога Всевышнего». По совету ясновидца Набонид воздает почесть «Богу Всевышнему» и обличает идолопоклонство и идолослужение рукотворным богам из золота и серебра, железа и меди, дерева и камня.

Перед нами фольклорный рассказ, несомненно относящийся к циклу Даниила. Правда, имя этого мудреца не упоминается, но отчетливо выступают сюжетное сходство, лексическая близость и текстуальные совпадения с четвертой главой канонической книги Даниила. Однако кумранский фрагмент обращает на себя внимание прежде всего тем, что в отличие от гл. 4 кн. Даниила в нем ясно видны некоторые исторически достоверные детали. К ним относятся само имя вавилонского царя Набонида, ни разу не встречавшееся в Библии, его титулатура, болезнь и в какой-то мере связанное с этой болезнью длительное пребывание Набонида в аравийской Тейме. Скупые и разрозненные указания на болезнь Набонида и его пребывание в Тейме мы находим в вавилонско-иранской традиции (см.: Амусин, 1958, с. 106—113). Более подробные и достоверные сведения о пребывании Набонида в Тейме появились уже после опубликования кумранского фрагмента. Речь идет об открытых в 1956 г. Райсом и опубликованных в 1958 г. Гэддом стелах Набонид из Харрана (Rice, 1957; Gadd, 1958). Между данными вавилонской традиции и кумранским фрагментом обнаруживаются определенные противоречия. Так, согласно «Хронике Набонида», он провел в Тейме десять лет, а не семь, как указано в кумранском фрагменте. В Харранских надписях Набонид говорит о прегрешениях против Сина, а не против «Бога Всеввышнего». Вместе с тем примечательно, что автор кумранского отрывка опирался на некоторые бесспорные факты из истории царствования Набонида, восходящие к подлинной вавилонской традиции.

Уже первоиздатель фрагмента Милик установил близость «Молитвы» по языку[62], стилю и сюжету к Дан.2—4. Как было отмечено, особый интерес в данной связи представляет гл. 4 кн. Даниила. В этой главе рассказывается, что вавилонскому царю Навуходоносору (604—562 гг. до н. э.) привиделся устрашивший его сон: высоко, до небес выросло дерево. Промыслитель приказывает дерево срубить, оставив лишь корень. У этого корня отнимается сердце человеческое, и в течение семи лет у него будет сердце звериное. И званные к царю тайновидцы и гадатели не смогли разъяснить значение сна. Сделатьэто смог только Даниил, который истолковал сон следующим образом: разросшееся дерево — олицетворение самого Навуходоносора и его обширной державы. Приказание Промыслителя о срубе дерева означает предстоящее изменение в судьбе Навуходоносора, который семь лет будет отлучен от людей и уподобиться травоядному животному. Сохранение же корня означает, что власть царя сохранится, если он признает власть небесную. И Даниил призывает царя «искупить грехи правдою и беззаконие — милосердием к бедным». Сон сбылся. Навуходоносор был отлучен от людей, «стал есть траву, как волы».

Сопоставление гл. 4 кн. Даниила и 4Q Or Nab показывает, что между ними имеется определенное сходство в основной сюжетной линии. Наиболее существенными отличиями являются замена Набонида в кн. Даниила Навуходоносором и отсутствие в кн. Даниила упоминания о Тейме[63]. Уже давно было обращено внимание на несоответствие Навуходоносора, изображенного в гл. 2—5 кн. Даниила, историческому правителю Вавилона, носившему это имя, и на то, что в образе библейского Навуходоносора в действительности выступают черты исторического Набонида (Soden, 1935). Кумранская «Молитва Набонида» и Харранские стелы блестяще подтверждают гипотезу, что Навуходоносор Дан.2—4 подменил собой исторического Набонида. Произойти это могло в результате напластования и эволюции легенды, когда имя Набонида постепенно стиралось в памяти поколений и вытеснялось именем более знаменитого царя Навуходоносора и его более впечатляющей деятельностью.

Проблема взаимоотношения между кумранской «Молитвой Набонида» и кн. Даниила весьма сложна и нуждается в дальнейших исследованиях. Вряд ли, однако, можно согласиться с Дюпон-Соммером, что кумранская «Молитва» возникла позднее кн. Даниила (Dupont-Sommer, 1964, c. 339: «postérieur au livre de Daniel»). Если бы это было так, то трудно объяснить, почему в кумранском фрагменте в «Молитве Набонида» появилась отсутствующая в кн. Даниила Тейма. Нам представляется более вероятным, что «кумранский фрагмент раскрывает часть того субстрата, из которого в конечном итоге сложилась книга Даниила» (Амусин, 1958, с. 116—117). Эта же мысль была следующим образом сформулирована авторами сборника «Арамейские тексты из Кумрана»: «настоящий текст представляет собой более раннюю стадию традиции истории Дан. III, 31—IV, 34» (Jongeling et al., 1976, с. 124).

Все вопросы, связанные с историей и композицией кн. Даниила, будут еще привлекать внимание исследователей. В специальной кумрановедческой литературе были предприняты интересные попытки изучения текста «Молитвы» на широком фоне послепленной литературы — как библейской (не только кн. Даниила, но также II Хроник, Нехемия, Екклесиаст, Иов), так и апокрифической (Молитва Менашше, Енох, Юбилеи, Апокриф кн. Бытия и др.)[64].

Бесспорным представляется значение нашего фрагмента для изучения корней идеологии кумранской общины и ее связи с ассиро-вавилонским миром. Обнаруженное автором кумранского фрагмента знание подлинной ассиро-вавилонской, нововавилонской и иранской исторической традиции[65] указывает нам на один из возможных источников ознакомления с дуалистической доктриной борьбы света и тьмы — наиболее характерного элемента общественно-религиозной идеологии кумранской общины.

П р о и з в е д е н и я   к у м р а н с к о й   о б щ и н ы. К основным произведениям кумранской общины относятся: Устав (1Q S); текст «Двух колонок» (1Q M); свиток Гимнов (1Q H); Дамасский документ (CD); Комментарии (пешарим и флорилении); преимущественно из 4-й пещеры; Мидраш Мельхиседека из 11-й пещеры и комплекс связанных с ним текстов; изданный в 1977 г. так называемый «Храмовой свиток» и многие другие тексты, опубликованные в семи томах официальной серии «Открытия в Иудейской пустыне» (DJD I—VII, 1955—1981), а также в прелиминарном порядке. Перечень изданных кумранских текстов неоднократно публиковался Сандерзом[66]. Обратимся к обзору наиболее важных произведений кумранской общины.

Устав общины (1Q S). Устав является одним из важнейших документов, который дает наиболее полное представление о внутренней структуре, социальном строе и идеологии кумранской общины; к сожалению, он не содержит конкретных сведений об истории общины. Впервые издан Барроузом, Тревером и Браунли в 1951 г. (Burrows et al. II, 1951). С тех пор документ многократно переиздавался, переведен на многие языки, в том числе и на русский, и породил огромную литературу[67]. Название документа условно. Полагают, что сами кумраниты называли это произведение srk hyhd, т. е. «Устав общины». Часто встречается в документе слово srk (serek'), буквально означающее «устав», «правило», «распоряжение» и т. п., вполне оправдывает приданное документу наименоваие[68].

В его нынешнем виде длина свитка равна около 190 см. Документ состоит из 11 исписанных столбцов, в среднем по 26 строк в каждом. В первых двух столбцах и в начале третьего (I, 7—III, 12) излагаются обязанности вступающих в общину, цель общины, порядок приема новых членов и их испытания. В столбцах III—IV раскрываются основы дуалистического учения общины, учения о двух противостоящих друг другу и борющихся «царствах»: царстве света, добра и праведности и царстве тьмы, зла и нечестия (III, 13—IV, 26). В столбцах V—IX говорится о правилах, регулирующих внутреннюю жизнь общины (V, 1—IX, 11); в частности, приводится дисциплинарный Устав с предусмотренными в нем наказаниями за проступки и нарушения правил общины (VI, 24—VII, 25). Далее следуют правила для обучающего членов общины, буквально «вразумляющего» (lms'kyl), в которых повторяются и обобщаются основные положения (IX, 12—X, 8). Завершается документ поэтическим заключением (X, 8—XI, 22), составленным в стиле псалмов.

Как справедливо отметил Вермеш, в древнеиудейских источниках трудно найти параллель кумранскому общинному Уставу, в то время как сходный тип литературы, так называемые «церковные уставы» (или распорядки, правила), представленные «Дидахе», «Дидаскалиями», «Апостолическими конституциями» и т. д., процветал среди христиан между II и IV вв. (Vermès, 1962 = Vermès, 1979, с. 71).

Рукопись Устава из 1-й пещеры по палеографическим данным датируется временем между 100 и 75 гг. до н. э. (Cross, 1958, с. 89). Спорной является дата его создания. Учитывая сложную литературную историю этого памятника, весьма вероятной представляется датировка его последними десятилетиями II в. до н. э. (Leaney, 1966, с. 116). Однако этот вопрос, несмотря на множество исследований и высказываний, ему посвященных, еще нельзя считать решенным. В известной степени это обусловлено тем, что до сих пор еще не опубликованы по меньшей мере десять фрагментированных рукописей Устава из одной только 4-й пещеры. Правда, в 1960 г. Милик в рецензии на комментированный перевод Устава, изданный Вернбергом-Мэллером в 1957 г., указал на варианты, содержащиеся в 4Q S^a-l (Milik, 1960). Но это были только избранные варианты. Судя по предварительным данным, не изданные еще фрагменты могут внести много нового в текстологическую историю Устава, что создаст основу и для более достоверного решения проблемы датировки.

Приведу пример. В связи с исследованием вопроса о способе нумерации листов рукописей в кумранском скриптории Милик опубликовал в 1977 г. отрывок из 4Q Sd 2 I = 1Q s V, 1—20 (Milik, 1977). Не входя здесь в рассмотрение всего отрывка, состоящего из 13 строк, укажу лишь для примера на характерные расхождения между началом текста 1Q S V и соответствующим текстом из 4-й пещеры — 4Q Sd. Текст 1Q S V, 1—3 гласит: «И вот Устав (were hasserek') для людей йахад (общины), которые добровольно приняли на себя обязательства отвратиться от всякого зла и твердо придерживаться всего, что повелел Он, соответственно воле Его: отделиться от сообщества людей кривды и присоединиться к общине в Учении и в делах имущества, повинуясь слову сынов Цадока — священников, охраняющих Союз, и слову большинства людей общины, твердо придерживающихся Союза». Сохранившееся начало 4Q Sd 2 I гласит: «(1) Мидраш вразумляющему (midraš lammas'kil)[69]... (2) что приказал Он и чтобы отделиться от сообщества лю[дей...] (3) по слову раббим (т. е. полноправных членов общины. — И. А.) о всяком деле, относящемся к Учению...»

Сличение начальных строк обоих текстов показывает, что 4Q Sd содержит иную, отличную от 1Q S редакцию. Здесь прежде всего обращает на себя внимание коренное отличие вступительных формул: в то время как в 1Q S это установление именуется «уставом людей йахад», в 4Q Sd оно фигурирует как «наставление вразумляющему». Далее, в лакуне строки 2-й 4Q Sd не уместился бы текст 1Q S V, 2: «... кривды и присоединиться к общине в Учении и в делах имущества, подчиняться слову сынов Цадока — священников, охраняющих Союз...» После этих слов в стк. 2-й еще сказано: «и по слову большинства людей (3) йахад», (we'al pi rov 'anšey (3) hayyahad), в то время как в 4Q Sd стк. 3 начинается словами «по слову раббим» ('al pi ha-rabbim). Отсюда следует, что в лавкуне стк. 2 вряд ли была речь о подчинении «слову сынов Цадока», ибо в этом случае в неповрежденном начале стк. 3 читалось бы «и по слову» (we'al pi), так же как в 1Q S, а не «по слову», как это написано в 4Q Sd. Наконец, не совпадает и остальной текст стк. 3 обоих документов.

Эти предварительные наблюдения показывают, что в 1Q S V отчетливо выступает приоритет «сынов Цадока — священников» в решении общинных вопросов, в то время как в 4Q Sd вершителями судеб общины названы полноправные члены общины — раббим. Это различие свидетельствует, по-видимому, о серьезным изменениях в структуре и соотношении сил, происшедших в общине в период между созданием обоих документов (1Q S и 4Q Sd). Однако судить о характере и времени этих изменений можно будет, вероятно, после издания всех фрагментированных рукописей Устава и других важных произведений общины[70]. По впечатлению Милика, знакомого с еще не опубликованными фрагментами Устава из 4-й пещеры, они, «по-видимому, сохранили лучший текст, чем текст Устава из 1-й пещеры, ошибки и глоссы которого делают его иногда непонятными» (Milik, 1959, с. 37).

По мнению некоторых исследователей, вероятным автором Устава был Учитель праведности кумранской общины (Milik, 1957a, с. 35; Guilbert, 1961, с. 14). В таком случае решением фундаментальной хронологической проблемы истории общины — времени деятельности Учителя праведности.

К дошедшей до нас рукописи Устава примыкают, хотя составляют с ним единого целого, еще два документа: текст «Двух колонок», или «Устав для всего общества Израиля» (1Q Sa), и «Устав благословений» (1Q Sb). Все эти три документа иногда обозначаются одним термином — ha-serak'im ‘уставы’. Тождество материала (кожи), на котором написаны Устав и текст «Двух колонок», письмо, которым выполнены оба документа, совпадение изъянов, произведенных грызунами, наконец, следы прошивки — все это говорит о тесной связи между этими документами. Как предполагает издатель текста «Двух колонок» Бартельми, Устав и текст «Двух колонок» были сшиты и свернуты в один свиток, причем текст «Двух колонок» скорее всего следовал за Уставом. Однако по вопросу о возможной внутренней связи между обоими документами мнения ученых разошлись. Более обоснованным представляется мнение, отрицающее такую связь.

Текст «Двух колонок» (1Q Sa) издан Бартельми в 1955 г. (Barthélemy, 1955, с. 108—118), переиздан в 1959 г. Хаберманом (Habermana, 1959, с. 59—60), в 1964 г. Лозе (Lohse, 1964, с. 45—51) и в 1965 г. Лихтом (Licht, 1965, с. 239—270)[71]. Свое название этот текст получил оттого, что состоит из двух столбцов.

Для понимания существа этого документа большое значение имеет правильное понимание его начала: «И вот Устав для всей кóпгрегации (или всей общины; всего общества) Израиля в последние дни». идет ли здесь речь о будущем эсхатологическом времени? Или, если исходить из воззрений идеологов общины, что мир уже вступил в «последний период», речь идет о настоящем, а не о будущем? По мнению многих исследователей, документ носит исключительно эсхатологический и апокалиптический характер. Согласно Милику, в документе рассматривается своя собственная, кумранская община, «по с эсхатологической точки зрения» (Milik, 1959, с. 38). По мнению Мэрфи О’Коннора, в отличие от практического законодательства Устава и правовых разделов Дамасского документа текст «Двух колонок» являет собой образец «ирреального законодательства» (Murphy-O’Connor, 1972, с. 100). Но если присмотреться к этому законодательству, то окажется, что оно носит вполне реальный характер, хотя и на эсхатологическом фоне. В документе обстоятельно регламентируется порядок воспитания юношества и выполнения членами общины их общественных обязанностей. Регламентируется брачный возраст, упоминаются женщины и дети как члены общины. Судя по всему, содержание этого документа и отраженный в нем строй отличают его от Устава и роднят с Дамасским документом, а также со свитком Войны.

В тексте предписывается каждого полноправного члена общины ('zrh) сызмальства обучать по Книге HGY (bspr hHGY/W; 1,6—7). Название этой загадочной книги встречается еще только в Дамасском документе дважды, а возможно, и трижды (CD X, 6 XIII, 2, XIV, 8?): здесь упоминаются сведущие в Книге HGY/W. название это происходит от глагола hgh, который имеет много значений: «бормотать», «размышлять», «произносить вслух», «говорить», «читать», «стонать» и др.[72]. В Библии этот глагол употребляется и в связи с кн. Закона. Так, в кн. Иисуса Навина говорится: «Пусть эта книга Закона (букв. “Торы”) всегда будет на устах твоих; изучай ее (или: размышляй над ней — wehagita bo) денно и нощно, чтобы ты мог тщательно соблюдать все, что написано в ней» (1:8)[73]. Издатель текста Бартельми перевел это название как «Книга размышления» (livre de la Méditation; DJD I, 1955, с. 112; ср.: Dupont-Sommer, 19643, с. 120)[74].

Что представляет собой эта книга? Об этом не перестают высказывать различные предположения и догадки. Издатель текста Бартельми писал: «Эта популярная книга, весьма вероятно, написанная по-арамейски, упоминается здесь под обычным своим обозначением, без перевода» (Barthélemy, 1955, с. 113). Другие исследователь пытались и пытаются найти точное значение этой книги. Некоторые из них склонны видеть в ней не что иное, как Священное писание. В 1958 г. Гошен-Готтштейн выступил со статьей под заглавием «“Книга Hagu” — конец головоломки». Говоря о том, что название этой книги — не имя собственное, а слово, обозначающее размышление, чтение наизусть, вообще чтение, главным образом Священного писания, Гошен-Готтштейн заключает: «“Книга Hagu” — это книга-фантом, и, чем скорее она исчезнет из нашей литературы, тем лучше». (Goshen-Gottstein, 1958, с. 288). В 60-х годах эту гипотезу развил в специальном исследовании Рабинович (Rabinowitz, 1961), и она была поддержана Видером (Wieder, 1962, с. 215—251), Лихтом (Licht, 1965, с. 256, примеч. 7) и др. Однако вряд ли такое отождествление можно считать убедительным. В Уставе и в Дамасском документе неоднократно упоминаются «Тора Моисея» (Torat Moše — 1Q S V, 8, VIIII, 22; CD XV, 2, 9, 12, XVI, 2, 5) и «Книге Торы» (sefer hattorah — CD V, 2). Вряд ли в данном случае была бы надобность в этой замене. Высказывались и другие предположения; в частности, отождествляли Книгу HGY/W с Уставом (Dupont-Sommer, 1964, с. 86), со свитком Гимнов (Rost, 1971, с. 17), с «Храмовым свитком» (Yadin I, 1977, с. 301). Совершенно очевидно, что из-за отсутствия убедительных данных и этот интересные вопрос остается нерешенным.

Особое внимание исследователей привлекло описание культовой трапезы (1Q Sa II, 11—22) с участием «Мессии», или «Помазанника Израиля», и священника, занимающего на этом часто называемом «мессианском» банкете более привилегированное положение. Сенсацию вызвали слова, прочитанные издателем текста Бартельми с помощью инфракрасного просвечивания: «Когда породит (yokid) бог помазанника» (II 11—12). То обстоятельство, что вслед за чтением editio princeps последовало около десятка других предложенных чтений (см.: Licht, 1965, с. 267)[75], из которых ни одно нельзя считать доказанным, говорит о том, что текст 1Q Sa II, 11—17 остается непрочитанным. Следовательно, окончательные характеристики документа и выводы из него пока надо считать преждевременными (см. ниже, с. 164).

Устав благословений (1Q Sb) издан Милком в 1955 г. (DJD I, 1955, с. 118—130), переиздан Хаберманом (Habermann, 1959, с. 160—163), Лозе (Lohse, 1964, с. 53—61) и Лихтом (Licht, 1965, с. 271—289). По мнению Милика, первоначально текст состоял по меньшей мере из шести столбцов. Из дошедшего до нас сильно фрагментированного текста Милик с большим искусством восстановил пять столбцов. Текст представляет собой сборник благословений (отсюда и название документа), которые должен произносить «вразумляющий» (mas'kil). В сохранившихся фрагментах «вразумляющему» предписывается благословлять: а) I, 1—III, 211; «боящихся Бога» (yr'y'l) — очевидно, одно из самоназваний членов кумранской общины, заимствованное у Малахии 3:16; б) III, 22—V, 19 «сынов Цадока — священников», занимавших ключевые позиции в кумранской общине; в) V, 20—29; «князя общины» — несомненно, эсхатологический персонаж (ср. CD VII, 20). Это видно также из того, что, как показали Милик (Milik, 1855a, с. 128) и Лихт (Licht, 1965, с. 287), в благословение «князя общины» (1Q Sb V, 24—26) дословно включен текст из знаменитой эсхатологической главы Исайи: «И починет на нем дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела. Он будет судить бедных по справедливости и дела страдальцев (или: смиренных) земли решать по праву; и жезлу уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого. И будет препоясанием чресл Его справедливость и препоясанием бедр Его истина» (Ис.11:2-5)[76].

Относительно характера произведения и его функционального назначения нет полной ясности. Милик полагает, что это произведение скорее литературная компиляция, нежели зафиксированный ритуал, когда-либо использовавшийся во время ежегодных ритуальных собраний общины (Milik, 1955a, с. 120; Milik, 1959, с. 38). Но мнение Лихта, тексты этого сборники предназначены для благословения прославления будущей общины, ее членов и выдающихся руководителей в эсхатологические времена (Licht, 1965, с. 274—275). Карминьяк считает возможным приписать и это произведение (наряду с 1Q S, 1Q Sa, 1Q H и 1Q M) авторству Учителя праведности кумранской общины (о нем см. ниже, г. IV, 4) и датировать 110—100 гг. до н. э. (Carmignac, 1963, с. 32).

Благодарственные молитвы, или Гимны (1Q H). Это одно из важнейших кумранских произведений было подготовлено в печати Сукеником и издано посмертно (Sukenik, 1954—1955), Делькором (Delcor, 1962) и Лозе (Lohse, 1964), многократно переводились и комментировались на разных языках[77] и породило огромную литуратуру[78]. Бóльшая часть текста дошла в сильно поврежденном и фрагментированном состоянии. Интересную, но спорную попытку реконструкции всего первоначального текста предпринял Карминьяк (Carmignac, 1959; Carmignac, 1960f; Carmengnac I, 19161, с. 127—282). Однако несколько важных фрагментов свитка Гимнов из 4-й пещеры еще не изданы (Travail, 1956, с. 64; Strugnell), поэтому завершение текстологической работы над этим произведением, как и над другими свитками из 1-й пещеры, — дело будущего.

В дошедшей до нас части свитка (без многочисленных мелких фрагментов) сохранилось около 35 отдельных перес или гимнов, начинающихся словами: «Я благодарю тебя, господи...» Это дало основание Сукенику назвать всю рукопись книгой благодарственных гимнов. Во многом эти гимны близки к библейским каноническим псалмам (см.: Moraaawe, 1963). Функциональное название кумранских гимнов не выявлено. Возможно, что часть из них тождественно произносилась в день «возобновления Завета», т. е. в праздник недель, подобно тому как в этот же день египетские ессеи-терапевты распевали сочиненные ими гимны (Елизарова, 1972, с. 90—98): «Затем председатель, поднявшись, поет гимн, сочиненный им самим либо старый, написанный давно кем-нибудь из поэтов... вслед за ним по порядку должным образом выходят и другие, в то время как все слушают в полной тишине, кроме тех моментов, когда следует петь рефрены и окончания. Тогда подают голоса все мужчины и женщины...» (DVC, § 80—81; перевод М. М. Елизаровой).

Свиток гимнов имеет исключительно важное значение для выяснения прежде всего идеологии кумранской общины. Основным ее содержанием является развитие и обоснование идеи предопределенности всего происходящего в мире. Идея предопределения находится в тесной связи и обусловлена основным элементом кумранской идеологии — дуализме. В свою очередь, концепция дуализма и предопределения обусловила идеи избранничества благодатью и индивидуального спасения. С этим взаимосвязанным кругом представлений тесно соприкасается комплекс идей, развитых в раннем христианстве, особенно Павлом и павлинизмом. Менее отчетливо выражены вера и в телесное воскресение (Амусин, 1964б, с. 272) и идея мессианства. Впрочем, в третьем столбце говорится о родовых муках («смертельные конвульсии» — mšbry mwt) нового мира и при этом используется образ роженицы и рождения мессии — «дивного советника»[79] — в момент апофеоза нечестия (1Q H III, 6—18). С подобным образом рождение Мессии мы встречаемся и в Новом Завете : «Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения» (Откр.12:2). Большой интерес представляют и гностические элементы учения автора или авторов свитка Гимнов.

В палеографическом отношении свиток Гимном датируется иродианским периодом, т. е. концов I в. до н. э. — началом I в. н. э. Определение же времени создания этого произведения зависит от датировки жизни и деятельности кумранского Учителя праведности. Как мы увидим (гл. IV, 4), мнение по этому вопросу сильно расходятся и общепринятой даты еще нет. Поэтому здесь мы вкратце остановимся лишь на вопросе о возможном — полном или частичном — Учителя праведности.

Многочисленные намеки на конкретные события из истории общины, особенно намеки на жестокие преследования, которым подвергались члены общины и их руководитель и идеолог, придают свитку Гимнов значение важного исторического источника (см.: Carmignac, 1960). Из-за трудности расшифровки и отождествления этих намеков здесь еще непочатый край исследовательской работы. Однако ряд мест представляется указаниями на совершенно реальные события и обстоятельства, которые коснулись членов общины и ее выдающегося руководителя. Еще первоиздатель текста Сукеник (Sukenik, 1954, с. 39) сопоставил, например, два таких текста: «Ибо Ты (т. е. бог) раскрыл мои уши для дивных тайн» (1Q H I, 21) и текст из Комментария на Хаваккука: «Имеется в виду Учитель праведности, которому Бог поведал все тайны слов Его пророков-работ» (1Q pHab VII, 4—5). Отсюда Cукеник сделал, как представляется, правильный вывод, что в цитированном тексте Гимном речь от первого лица принадлежит Учителю праведности.

В ряде случаев автор Гимнов использует цитаты из ветхозаветных текстов, органически включая их в ткань своей поэтики. И эти тексты заключают в себе намеки на реальную историческую ситуацию, хотя вычленить ее бывает весьма трудно. Приведем пример. В одном из гимнов мы читаем: «И едя[щие] хлеб мой подняли на меня свои пятки (т. е. поспешно убежали от меня. — И. А.), осмеивали меня нечестивыми устами все присоединившиеся к моему совету, люди моего совета восстали и ропщут вокруг меня» (1Q H V, 23—25). Несмотря на то, что в самое начало приведенного текста включен стих из Пс.41:10, в целом текст производит впечатление реального раскола, схизмы, выступления против главы общины бывших ее членов. Или еще такой пример. В том же гимне говорится далее: «И Ты спас душу бедняка в логове львов, которые отточили язык свой, как меч. А Ты, Бог мой, из-за зубов их запер их (или: надел на них намордник), чтобы не растерзали они душу бедняка и нуждающегося» (1Q H V, 13—14). И здесь невозможно уйти от впечатления, что речь идет о конкретных событиях из истории общины, символически и однозначно изложенных. Поэтому трудно согласиться с австралийской исследовательницей Тиринг, отвергающей отражение в Гимнах конкретно-исторических событий и личных переживаний их авторов (Thiering, 1974a).

Ярко выраженный автобиографический характер многих гимнов, несущих печать глубоко личных переживаний выдающейся личности, сознающей свою миссию и высокое призвание (ср.: «И Ты сделал меняя знаменем для избранных праведности и истолкователем познания в поразительных тайнах»; 1Q H II, 13), привел многих исследователей, начиная с Сукеника, к предположению об авторстве Учителя праведности (Милик, Мансур, Карминьяк, Лихт, Йеремиас и др.). Йеремиас, автор наиболее значительного исследования об Учителе праведности, обстоятельно изучил этот вопрос (Jeremias, 1963, с. 168—267) и выделил две группы гимнов: Lehrerlieder, т. е. те гимны, в которых, по его мнению, авторство Учителя праведности можно признать с достоверностью[80], и Gemeindelieder, т. е. все остальные гимны, сочиненные в общине различными авторами.

Одно косвенное подтверждение авторства Учителя праведности мы имеем в опубликованном Аллегро в 1968 г. крохотном фрагменте 4Q 173, в котором Аллегро читал: «Мольбы Учителя праведности — 'trwt mwrh hcdq [... Если 'trwt восстановлено правильно (сам Аллегро предложил альтернативное восстановление: s]trwt ‘убежище’), то это могло бы служить косвенным аргуентом в пользу авторства Учителя.

Что касается абсолютной датировки, то, как было выше отмечено, она зависит от определения времени жизни и деятельности Учителя, а по этому вопросу разноголосица мнений колоссальная. Если Олбрайт и Ман датируют Гимны периодом хасидеев, между 175 и 160 гг. до н. э. (Albright — Mann, 1969, с. 108, примеч. 9), то многие другие исследователи связывают датировку Гимнов с определением времени деятельности связывают датировку Гимнов с определением времени деятельности Нечестивого жреца — врага и антипода Учителя. И здесь все пока зависит от выбора «подходящих кандидатов» для отождествления с ними Нечестивого жреца. Наиболее «популярными» из их в настоящее время являются Йонатан (160 — 142), Симон (142 — 134) и Александр Яннай (103 — 76).

Устав Войны[81] (1Q M). Полное наименование этого свитка, условно данное ему его первоиздателем Сукеником, — «Война сынов света против сынов тьмы»[82]. В самом этом названии, заимствованном из текста свитка, отражена основополагающая черта кумранской идеологии — дуализм[83].

Устав Войны — один из крупнейших по размеру свитков. В нынешнем его состоянии длина свитка составляет 2,9 м, высота — 15,5 см; до нас дошло 19 столбцов в разной степени сохранности. Большое значение для текстологической истории документа имеют фрагменты четырех (или пяти?) рукописей этого произведения из 4-й пещеры, из которых пока изданы только фрагменты одной рукописи — 4Q M^a (Hunzinger, 1957). Эти фрагменты содержат краткую редакцию столбца XIV и, по мнению. издателя, поддержанному рядом исследователей, представляют более раннюю версию этого произведения. По-видимому, и остальные фрагментированные рукописи из 4-й пещеры, издание которых ныне поручено Байе (Baillet, 1972), являются более древними по сравнению с рукописью из 1-й пещеры. Надо надеяться, что после их опубликования прояснится текстологическая история документа и эволюции эсхатологических и апокалиптических воззрений ее авторов и редакторов.

Устав Войны — одно из наиболее своеобразных произведений кумранской общины, не имеющее аналогии ни в иудейской, ни в христианской литературе. Основная его особенность заключается в том, что в нем причудливо сочетаются мифологические, апокалиптические и эсхатологические представления о последней решающей схватке сил света и добра с силами тьмы и зла (ср.: Collins, 1975) и реалистическое изображение деталей войны и военного дела — оружия, снаряжения, знамен, военного строя, стратегии, тактики и т. д. В основе этого произведения лежит дуалистическое учение общины о делении мира на «сынов света» (с которыми члены кумранской общины отождествляли самих себя) и «сынов тьмы» и о неотвратимости решительной борьбы между ними. Борьба эта мыслится в космическом плане с участием в ней не только людей, но и духов добра и зла, ангелов и сатаны. И хотя исход этой борьбы в конечном итоге предрешен в пользу «царства света», тем не менее к этой войне, по мысли кумранитов, следует тщательно готовиться. Готовиться не только путем духовного самоусовершенствования, но и в чисто военном, практическом плане. Устав Войны посвящен тщательной и во всех деталях продуманной подготовке к предстоящей решающей борьбе. Но он содержит также детальное описание хода и перипетий предстоящей войны.

В соответствии с библейским рассказом о сорокалетнем странствии израильтян в пустыне борьба «сынов света» должна также длиться сорок лет. Из этих сорока лет пять будут «субботними», т. е. отдыхом и передышкой. Из остальных тридцати пяти лет шесть лет отводятся на войну с главным внешним врагом — «киттиями»